|
|
|
|
№ 9-10 2000 |
|
|
Сравнение научно-исторического, философского и богословского подходов к истории |
|
|
М.С. Иванов Михаил Степанович Иванов, доктор богословия, Московские духовные академия и семинария В наши дни, когда Россия переживает судьбоносное время, а весь мир находится на распутьи, значительно возрос интерес к осмыслению истории и к историческому знанию. Он проявляется не только у историков, но и у философов, религиозных мыслителей, представителей различных отраслей научного знания и даже у простых людей, пытающихся ориентироваться в водовороте событий через обращение к прошлому и определение своего места в истории и обществе. В христианстве, где каждый исторический момент, благодаря вхождению в историю Самого Сына Божия, становится уникальным и решающим с сотериологической точки зрения, этот интерес не угасал никогда. Испытывать «знамения времен» фактически призывал уже Сам Христос, когда обличал фарисеев и саддукеев, умевших предсказывать погоду, но не заметивших времени пришествия на землю Мессии (Мф. 16, 3). Однако несмотря на то, что в христианстве вообще и в Православии в частности история всегда привлекает к себе пристальное внимание, богословское осмысление истории в православной науке, на наш взгляд, встречается довольно редко. В результате количество богословских концепций не только всемирной, но и церковной истории оказывается незначительным. Эпизодические же размышления над историей, встречающиеся в отдельных трудах церковных писателей, едва ли могут быть адекватны таким концепциям. Одним словом, богословие истории, по-видимому, еще не заняло подобающего места в системе богословских наук, хотя его значение в жизни Церкви трудно переоценить. Мнение, согласно которому все задачи постижения исторической действительности способна решать историческая наука, является далеко не бесспорным. Об этом свидетельствует уже сама методология истории. Главная цель, стоящая перед историком, — получить как можно больше знаний о прошлом. При этом само прошлое изучается с предельной объективностью, т.е. отстраненностью от изучаемых событий и явлений исторической реальности. Историк сознательно не входит с ним в контакт, чтобы не исказить его своими мировоззренческими, естественно-научными, философскими, религиозными и подобными представлениями. История для него — это некая «вещь в себе», и изучает он ее как естествоиспытатель природу или астроном отдаленные галактики. Согласно требованиям методологии, историк при постижении прошлого, его духа, традиций, культуры более всего должен избегать влияния на это прошлое современности, в которой он живет и которая сказывается на его сознании, взглядах и убеждениях. Ему запрещено модернизировать историю, объясняя ее по аналогии с настоящим. Это, однако, не означает, что историческое исследование полностью порывает с настоящим. Оно, несомненно, находится в зависимости от своего времени, но эта зависимость определяется лишь состоянием современного научного знания, в частности методологическими, концептуальными, фактологическими подходами к изучению истории. Методологическая отстраненность историка от прошлого необходима ему при изучении истории как науки. Однако с ее помощью невозможно понять ту же историю, но уже как реальный жизненный процесс, который не замыкается в совокупности исторических фактов и событий, в сумме сведений и свидетельств о прошлом, а простирается и в настоящее, благодаря чему мы оказываемся вовлеченными в целостную историю, этапы которой — не отдельные обитаемые острова, а звенья одной исторической цепи. Понимание истории как единого процесса для представителя исторической науки затруднено еще и тем, что при изучении им любой истории — отдельной страны, народа и даже целой эпохи — он работает с конкретным историческим материалом и его внимание не может объять необъятного поля всей истории. Поэтому историки, как правило, уклоняются от глобальных обобщений. Их научный опыт не позволяет им делать исторические прогнозы и безошибочно определять, куда движется человечество в своем развитии. Если же попытки определить будущую судьбу человечества историками все-таки предпринимаются, они обычно выражаются в бинарных оценках типа: прогресс — регресс, рост — падение и т.п. Такие оценки, однако, не учитывают сложность и многообразие исторических процессов, а также неповторимость, «однократность» исторической реальности, развитие которой нельзя трактовать по аналогии с законами природы и в духе натуралистического эволюционизма. К тому же эти оценки, как правило, несут на себе печать субъективизма. Если историк настроен оптимистически, то историческая действительность представляется ему в мажорных тонах и он усматривает в ней постоянное линейное движение к прогрессу. Если же он пессимист, то борьба за выживание, войны, насилие, господствующее в мире зло приводят его к убеждению, которое, с его точки зрения, является единственно возможным: история от начала и до конца трагична. Примером крайнего исторического субъективизма могут служить выводы Вольтера, которые были им сделаны при изучении крестовых походов и Реформации: «Крестовые походы, повлекшие за собой громадные жертвы… и совершившие целый нравственно-социальный переворот в Европе, произошли вследствие проповеди какого-то полоумного Петра Амьенского, так что вовремя пришиби турки этого странного пилигрима, они, да и европейские народы, избавились бы от всех тех бедствий, которыми сопровождались для них эти походы»1. Что же касается Реформации, то она, по мысли Вольтера, «произошла вследствие случайной ссоры монахов между собой; так что не будь этой ссоры между августинцами и доминиканцами из-за права вести выгодный торг индульгенциями, не произошло бы и Реформации»2. Недостатки чисто научного подхода к истории привели к поиску мировоззренческих установок, с помощью которых можно было бы более адекватно оценить исторический процесс. В результате такого поиска зародилась философия истории. Примечательно, что первым вопросом, каким она задается, является вопрос о причине существования самой истории. «Почему вообще существует история?» — вопрошает один из наиболее известных представителей экзистенциализма Карл Ясперс и сам же отвечает: «Именно потому, что человек конечен, незавершен… он должен в своем преобразовании во времени познать вечное и он может познать его только на этом пути. Незавершенность человека и его историчность — одно и то же. Границы человеческой природы исключают ряд возможностей. На Земле не может быть идеального состояния. Не существует правильного мирового устройства. Нет совершенного человека…. Из-за того, что в истории постоянно действует незавершенность, все должно беспрерывно меняться»3. Это высказывание Ясперса является своего рода методологической установкой, согласно которой постижение истории с самого начала должно носить антропологический характер. В отличие от историка, для философа история — это не столько сокровищница фактов, сколько, по словам П.П. Гайденко, «изначальное измерение человеческого бытия»4. Не история сама по себе, а человек в истории — вот что является главным в философском подходе к исторической действительности. Как отмечает Ясперс, человек прежде всего виновник самой истории, как некой среды, в которой он как существо, еще далекое от совершенства, должен включиться в процесс становления и всестороннего развития. Причем этот процесс, воссозидая человека, одновременно созидает и саму историю. Такая взаимообусловленность человеческой судьбы и судьбы истории выводится философами из признания творческого начала в человеке. Историческая действительность не появляется неизвестно откуда, а творится человеком. Многие философы, руководствующиеся гуманистическими принципами и верой в «естественного» человека, который рано или поздно преодолеет все аномалии своего бытия и обретет самого себя, фактически признают творческую деятельность человека в истории телеологической, т.е. целенаправленной. Однако их оппоненты считают, что такое признание ничем не обосновано и формируется посредством все той же веры в человека, которая в этом случае называется «философской верой». Хотя с христианской точки зрения, признающей осмысленность и целенаправленность человеческого творчества, позиция первых более предпочтительна, приходится признать всю справедливость критики вторых, прекрасно понимающих, что гуманистический оптимизм, оторванный от религиозных корней, «повисает в воздухе» и оправдать его едва ли возможно. Здесь мы встречаемся с самым основным изъяном философского подхода к истории. Этот изъян сопровождает философию истории, если она не является религиозной, практически на всех этапах ее развития, присутствует во всех философских версиях истории и во многих умозаключениях, содержащихся в той или иной философской идее истории. Он порожден антропоцентризмом — учением, согласно которому человек, представляющий собой высшую форму бытия, является по существу альфой и омегой окружающего мира. Именно он находится как в центре мира, так и в центре истории; он же — и творец самой истории. Никакого провиденциализма это учение не допускает, так как отрицает не только вхождение Бога в историю, но и само существование Бога. Своим происхождением идея телеологичности обязана другой идее, согласно которой история есть развитие. По мысли А.Ф. Лосева, категория развития — одна из главных категорий, без которой невозможно построить никакую философскую концепцию истории. При этом сторонники любой концепции не просто признают развитие истории, а стремятся доказать возможность такого развития. Однако философский подход к истории снова затрудняет им поиск необходимых аргументов, которые убедительно свидетельствовали бы о такой возможности. Философы понимают, что идею истории как развития они не могут доказать так, как, например, доказываются естественно-научные теории. Не могут они доказать ее и эмпирически, т.е. фактическим знанием прошлого, ссылками на множество фактов. Хотя, в отличие от историков, они и пытаются делать глобальные обобщения, стремясь найти в них составляющие этой идеи, однако сами же признают, что объективность таких обобщений далеко не бесспорна. Наиболее распространенной философской схемой исторического развития, использующей эти обобщения, является следующая. Прошлое — это предпосылка будущего развития истории. Его можно сравнить с зерном, в котором в потенции заключены как сама будущая жизнь, так и законы ее развития. Настоящее — это процесс развития. В случае с зерном — это побег, рост и цветение. И наконец, будущее — это результат предшествовавшего развития, т.е., в переводе на язык сравнения, плод нового урожая. Для обоснования идеи развития такая схема является, по-видимому, наиболее удачной. Ею, в частности, пользовался и А.Ф. Лосев. Однако на примере Лосева как раз и открывается беспочвенность этой схемы, когда ею пользуются философы, занимающие рационалистические позиции. Хотя они при этом сами ссылаются на Лосева, однако такие ссылки в данном случае неуместны. Дело в том, что философия Лосева — христианская, а не рационалистическая, и как таковая принимает все основные положения христианского учения. Применительно к данному случаю она, естественно, учитывает Божественный творческий замысел, который раскрывается как в акте творения, так и в акте промышления, что дает Лосеву основание понимать развитие истории не как простое линейное движение, а как целенаправленное изменение. Причем результат этого изменения в своей заданности и потенции заключен уже в самом истоке истории. Исторические обобщения при философском подходе к истории нередко оказываются неудачными еще и потому, что человеческая деятельность в истории обусловлена не столько природной необходимостью, сколько личной уникальностью. Последняя придает действиям человека такой характер, который не позволяет рационалистически мыслящим философам предсказывать эти действия и определять ход истории. Перед философами встает непреодолимое препятствие. Так же как и христианские мыслители, они понимают, что личность неповторима и что образ действий в истории одной личности никогда не может быть абсолютно адекватен образу действий другой, что на уровне личности порождает своего рода «однократность» исторической действительности. Но как великое множество таких «однократностей» и «уникальностей» свести воедино и установить общие принципы исторического развития, философы не объясняют. Они совершенно справедливо отказываются от «среднестатистического» человека, но они отказываются и от человека как носителя Божественного образа, что, на наш взгляд, и не позволяет им дать ответ. Второе препятствие, встающее перед философией истории, связано также с личностью, но уже не с ее уникальностью, а с ее свободой. Рационалистический подход к свободе лишь затрудняет понимание исторического развития, потому что действия человека, обусловленные его свободной волей, находятся, как замечает П. Гайденко, «по ту сторону разума». «Тут нет критерия, — продолжает он, — для того чтобы увидеть различие между Авраамом, приносящим по воле Бога в жертву своего единственного сына, и подпольным человеком Достоевского, заявлявшим: пусть миру провалиться, а мне чтобы чай попить»5. Пытаясь преодолеть это препятствие, Ясперс вводит в экзистенциальную философию понятие веры. Размышляя над историческим процессом и над смыслом истории, он пишет: «Человек как предмет исследования и человек как свобода познаются нами из радикально отличающихся друг от друга источников. Первый становится содержанием знания, второй — основной чертой нашей веры»6. Вера Ясперса не имеет ничего общего ни с религиозной верой вообще, ни с христианской в частности. Традиционные верования, по Ясперсу, не смогли выполнить своего основного предназначения — объединить человечество и придать историческому процессу целостность и завершенность. Даже Боговоплощение не имеет для него решающего значения и не является «осью мировой истории», потому что оно, как полагал Ясперс, касается только христиан и не влияет на мировой ход истории. Свою веру Ясперс называет «философской» и усматривает ее зарождение задолго до Рождества Христова. Именно тогда, по Ясперсу, зародилось «духовное единство человечества, питаемого из таинственного, трансцендентного источника»7. На чем же основано это единство? Оказывается, всего лишь на незнании. Люди могут созидать его только тогда, когда они объединены «вокруг трансцендентной тайны, последнего незнания (и потому) исполнены смирения и удивления, а не фанатизма и самоуверенности»8. Хотя вера Ясперса и содержит элементы апофатизма, а сам философ действительно критикует «просветительские представления о неограниченных возможностях человеческого разума»9, его «философская вера и вера в Откровение, — как замечает П.П. Гайденко, — это не одно и то же»10. У нас нет возможности продолжать знакомство с особенностями философской веры Ясперса. Но уже то, что обнаруживается в этом кратком обзоре, представляется показательным в двух отношениях. Во-первых, отказ Ясперса от традиционных верований (по существу, от всех мировых религий) приводит его к неожиданному результату — к тому, что он вынужден искать для себя новую веру. Благодаря «честности и ответственности своего мышления»11 он не переоценивает возможностей разума в понимании смысла и цели истории и не становится в этом вопросе целиком и полностью на рационалистические позиции. Во-вторых, опыт Ясперса показывает, что не только рационалистический подход к истории, но и подход, обусловленный философской верой в тайну экзистенции, в трансцендентную тайну, в тайну незнания, в идею истории как развития и т.п., далеко не совершенен для постижения тайны истории. Относительно богословского понимания истории следует прежде всего сказать, что оно не носит декларативного характера, как это себе иногда представляют рационалистически мыслящие философы. Согласно их представлению, богословский подход к истории, поскольку он основывается на Божественном Откровении, не предполагает никакого поиска и лишь сообщает (декларирует) давно известные из Откровения истины. О том, что такое представление является ошибочным, свидетельствует хотя бы уже упоминавшийся призыв Христа испытывать «знамения времен» (Мф. 16,3). Не следует думать, что в христианстве никакой тайны истории не существует. Такая тайна не только присутствует в христианском видении истории, но и является, как это ни парадоксально, более глубокой, чем она представляется в рационалистическом измерении исторического процесса, поскольку последнее не выходит за рамки горизонтализма. Богословское же измерение истории одновременно горизонтально и вертикально. Эта особенность богословия истории показывает, что последнее перерастает гуманистический антропоцентризм, где человек, хотя и представлен творцом истории, однако остается наедине с самим собой перед великой тайной бытия, постичь которую он не в состоянии. В основе богословия истории лежит понимание исторического процесса как процесса богочеловеческого, представляющего собой синергийное действие в истории Бога и человека. Бог не только трансцендентен миру (на чем настаивал Ясперс, так и не преодолевший границ трансцендентности), но и имманентен ему. Причем имманентность выражается как в том, что Бог провиденциально действует в истории, так и в том, что в Боговоплощении, как уже было отмечено, Он входит в историю, неизмеримо обогащая ее и приобщая к Божественной вечности. Обогащение истории происходит и через человеческое творчество, которое служит второй составляющей исторического синергийного процесса. Причем это творчество не только совершается под знаком вечности, придавая исторической действительности высший смысл, но и вводится в саму вечность, поскольку «с пришествием Христа, — по словам протоиерея Г. Флоровского, — верующие живут уже как бы в двух разных измерениях… внутри и вне «обычного» времени»12. Все сказанное выше позволяет богословию осмысливать и оценивать историческую реальность совершенно иначе, чем это делает историческая наука или философия истории. В богословии эта реальность, по мысли Флоровского, не только не «круговое движение как неумолимое возвращение к исходящей позиции, с которой вновь предстоит начаться новому повторению событий… но и не бесконечная история, текущая неопределенно, без назначения и конца»13. Наличие высшего смысла в истории — вот, по-видимому, самое главное, что отличает богословский подход к ней от двух других рассматриваемых подходов. Причем этот смысл, как, впрочем, и сама история, укоренены уже в самом Божественном творческом замысле, согласно которому человек творится совершенным, но не «завершенным». «Незавершенность человека и его историчность — одно и то же», — справедливо заметил Ясперс, хотя философская вера не помогла ему увидеть, как реализуется этот Божественный замысел в историческом богочеловеческом процессе. Анализируя реализацию творческого замысла в истории, богословие, хотя и использует данные исторической науки, однако сознает, что последняя слишком объективирует исторический процесс, чем в известной мере отделяет от него самого человека. Поэтому философская позиция, признающая антропологическое измерение истории, в этом анализе оказывается для него более близкой. Однако существенное отличие богословия истории все же в другом: оно, в отличие от других подходов, носит сотериологический характер. Поэтому его более всего волнует не знание истории, хотя значение исторического познания в богословии нисколько не умаляется, и не философские спекуляции, а спасение, совершаемое человеком в историческом процессе. Богословский подход к истории учитывает как незавершенность человека, так и аномальность его природы, вызванную грехом. Преодоление того и другого в христианстве объединяется в единый процесс, называемый процессом спасения. Таким образом, богословие рассматривает историю и под знаком вечности, и под знаком спасения. С рассмотренными двумя богословскими подходами к истории неразрывно связан третий, который выражается в эсхатологическом измерении истории. Христианскую эсхатологию не следует смешивать с различными эсхатологиями, во множестве появившимися в последнее время и, как правило, не имеющими с первой, кроме слова «эсхатология», ничего общего. Не следует также представлять ее лишь как учение о последних временах. В христианстве эсхатологична вся история, так как вся она направлена к явлению Последнего Дня, когда она обретет свое завершение. Без ожидания Второго Пришествия Христа «христианская вера, — как заметил протоиерей Г. Флоровский, — подобна лестнице, которая никуда не ведет, но обрывается в пустоту»14. Несмотря на то, что история заканчивается трагично (пришествием антихриста), а за пришествием Христа последует суд, называемый в христианстве Страшным, эсхатологическое богословие всегда оптимистично. В отличие от исторической науки и философии истории, где финал истории или не признается вообще, или понимается по-разному, оно однозначно признает окончательную победу добра над злом, что имеет решающее значение как в понимании самой истории, так и в мотивации поведения человека, живущего в истории. Присутствующее в богословии истории эсхатологическое измерение исторической действительности — это своего рода призыв к бодрствованию, активности и ответственности, обращенный к человеку, ожидающему встречи с Христом, Который, как подчеркивает протоиерей Сергий Булгаков, хотя и придет «судить живых и мертвых», однако «Царствию Его не будет конца»15.
|
|
|
© Иванов М.С., 2000 |
|
|
Приветственное выступление президента Российской академии наук Ю.С. Осипова Выступление Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Алексия II А.П.
Тупикин Н.А.
Платэ Ответное
слово Святейшего Патриарха В.А.
Садовничий Митрополит
Минский и Слуцкий Филарет Митрополит
Воронежский и Липецкий Мефодий Протоиерей
Владислав Цыпин Н.В.
Синицына С.Л.
Фирсов А.В.
Щипков Г.А.
Михайлов Протоиерей
Борис Пивоваров R.
Minnerath Р.
Миннера Митрополит
Солнечногорский Сергий Н.Н.
Поташинская М.В.
Каргалова Б.К.
Кнорре Н.Ю.
Степанов Митрополит
Крутицкий и Коломенский Ювеналий Протоиерей
Валентин Асмус М.С.
Иванов Архимандрит
Платон (Игумнов) Р.А.
Лопаткин З.И.
Пейкова Ю.В.
Ушакова М.П.
Мчедлов Священник
Сергий Широков О.В.
Шаталов О.Ю.
Васильева Архимандрит
Макарий (Веретенников) С.Л.
Фирсов А.И.
Алексеев А.В.
Журавский Приветствия, |