№ 9-10 2000

Принципы богословского подхода к истории

История как часть гуманитарного знания, по определению, средоточием своим имеет то или иное видение человека. Существует множество школ и направлений, объясняющих исторический процесс. Чаще всего в основу объяснения кладется какой-то один фактор: экономический, политико-юридический, культурно-психологический, расово-географический и т.д. Такой подход редуцирует, сводит на какую-то одну плоскость все многомерное богатство того мира, где живет и действует человек, и зажимает человеческую душу в жесткие тиски того или иного детерминизма. Не нужно отрицать того, что во всех этих школах (не исключая даже самого вульгарного марксистского или фрейдистского материализма) может содержаться какая-то частичная правда о человеке и его истории. Но, с другой стороны, и наиболее синтетический, комплексный подход, объединяющий в цельную картину все эти разносторонние факторы (в последнее десятилетие такое многостороннее видение истории становится преобладающим), христианского историка оставляет неудовлетворенным.

Христианство отказывается видеть в человеке только объект воздействия космических, климатических, физиологических, экономических, социологических, политических, культурных и прочих факторов. Христианство утверждает неотъемлемую свободу человеческой личности, которая не может быть ограничена перечисленными детерминантами. Поэтому христианство утверждает персоналистический подход к истории, и христианскому воззрению на историю наиболее соответствуют те ее интерпретации, которые в центр истории ставят личностное бытие. Но и безудержный персонализм и волюнтаризм не могут удовлетворить того, кто стремится к христианскому пониманию истории.

Дело в том, что христианское видение истории теологично. Для него история определяется не только жизнедеятельностью человека и различных человеческих сообществ: племен, наций, сословий, классов, государств, религиозных общин. Христианская вера утверждает, что главный, суверенный делатель, творец истории есть Сам Творец мира и человека, Который воззвал человека из небытия, чтобы сделать его Своим свободным соработником.

Богооткровенная религия существенно исторична, она говорит о величии человека в изначальном Божественном замысле о нем, о его предназначении к обожению, она говорит о любви Бога к человеку и о богодарованной свободе человека, предполагающей высшую ответственность человека перед Богом. В отличие от язычества (и неоязычества), для которого человек — только часть природного космоса и объект воздействия сверхчеловеческих сил, для христианства человек есть средоточие видимого и невидимого мира, не только любимое творение Божие, но и соработник Божий. Отсюда — основополагающий историзм христианского миропонимания. Мир движется в истории — от творения и грехопадения до Боговоплощения и от восстановления человечества во Христе до эсхатологического завершения.

Христианский историзм есть теологический персонализм: он описывает драматические взаимоотношения любящего Творца человеков с Его творениями, которые отвечают на любовь Его или ответною любовью, трудясь в исполнении воли Его, или же противлением.

Вся история от Адама до Рождества Христова есть промыслительная подготовка человечества к Боговоплощению, где, как и всегда в истории, действуют и Бог, и человек. Боговоплощение, центральное событие человеческой истории, совершается тогда, когда Ветхозаветная Церковь возращает и воспитывает в своих недрах Пресвятую Богородицу, Которая, исправляя преслушание Евы, в послушании приняла волю Божию. Ангел, благовествуя Благодатной о рождении Сына, выражает весть в форме мессианского пророчества, внятного ветхозаветному сознанию: «Даст Ему Господь Бог престол Давида, отца Его; и будет царствовать над домом Иакова вовеки, и Царству Его не будет конца» (Лк. 1, 32-33). И Сама Приснодева воспевает спасение мира в подобных же мессианистических выражениях: «Милость Его в роды родов к боящимся Его; явил силу мышцы Своей, рассеял надменных помышлениями сердца их; низложил сильных с престолов и вознес смиренных, алчущих исполнил благ, а богатящихся отпустил ни с чем» (Лк. 1, 50-53). Здесь имеется в виду созидаемое домостроительством Божиим Царство не от мира сего (Ин. 18, 36), Царство, ему же не будет конца, исповедуемое в Символе веры, эсхатологическое Царство, которое нельзя полностью отождествить ни с какой земной реальностью, даже с Церковью, воинствующей на земле. Но это Царство входит в жизнь нашего, здешнего, нынешнего мира, ибо прославленному Сыну Человеческому «дана всякая власть на небе и на земле» (Мф. 28, 18). Царство Христово становится историческим фактором. И для полноты эсхатологического свершения имеет большое значение, насколько широко, насколько глубоко, насколько сильно и действенно войдет Царство Христово в жизнь мира сего, во зле лежащего (1 Ин. 5, 19), но призванного ко спасению (Ин. 3, 17).

С самого начала христианской истории Церкви пришлось столкнуться с Римской Империей, которая поначалу была враждебна христианству. Но даже в Апокалипсисе, который, отправляясь от событий I в., предсказывает конечное, самое страшное столкновение сынов противления с Победителем смерти и ада, Господь Иисус Христос именуется «Владыкой царей земных» (1, 5), Который соделывает омытых Кровью Его «царями и священниками» (1, 6). Таким образом, абсолютная норма — подчинение царей земных Царю Небесному, и этой нормы никак не может отменить ни противление Римской Империи христианству в период гонений, ни конечное восстание на Бога апокалиптических зверя и блудницы. Уже во II в. святой Мелитон Сардский видел в Империи «совоспитанницу» Христовой Церкви (Евсевий. Церк. ист. IV, 26, 7). Распространение на огромную территорию единой политической власти и преобладание в этом пространстве одного языка (а таковым преобладающим языком был в I в. греческий) было, несомненно, промыслительным для распространения Благой Вести в миpе (так же, как еще до Рождества Христова таким средством явился перевод ветхозаветного Откровения на греческий язык). Церковь приняла «всемирную» Империю как политическую реальность и как политическую идеологию, видя в Империи силу, «удерживающую» (2 Фес. 2, 6-7) мир от распада и хаоса. Но Церковь приняла и эллинистическую культуру как положительное средство распространения Благой Вести. Церковь сделала свой выбор в противостоянии экстремистам, непримиримым и к Империи, и к ее культуре.

Ко времени Константина Великого проповедь распространилась по всей Империи и вышла за ее пределы, однако число христиан не превышало семи процентов населения Римской державы. Равноапостольный Константин совершил глубокий исторический переворот, обеспечивший в течение нескольких десятилетий относительно полную христианизацию Империи. Это произошло при минимальном применении государственного насилия, благодаря, в первую очередь, патерналистскому устроению общественного сознания. Победа христианства не была одной лишь внешней, количественной победой. Она повлияла не только на общество, принявшее веру Христову, но и на саму Церковь, произведя глубокое изменение экклезиологического сознания. В эпоху гонений Церковь не только видела себя меньшинством, но и сознавала нормативность бытия своего как малого стада избранных, окруженного неверующим и враждебным миром. Само слово «эк-клисиа» могло восприниматься как выражение избранности, в соответствии с этимологией (префикс «эк» — из) и реальным значением слова во внешнем мире, где «экклисиями» назывались «народные собрания», исключавшие большинство населения — женщин, детей, рабов, чужеземцев. Теперь, после Константина, Церковь становится Церковью всенародной, что позволяет ей лучше осознать свое призвание, ибо Бог «хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины» (1 Тим. 2, 4). Начинается невиданный, всесторонний расцвет Церкви. Почти половина греческой Патрологии Миня написана в интервале между Миланским эдиктом и Халкидонским Собором. Церковь получает такое важное средство для утверждения догматической истины, как Вселенские Соборы. Если доникейская эпоха была временем самых cepьезных догматических разномыслий и даже господства гетеродоксальных тенденций (крупнейшими богословами Востока и Запада были еретики Ориген и Тертуллиан), то новая эпоха может быть определена как торжество ортодоксии. Богослужение, простое и строгое в первые века, начинает обретать то великолепие, которое мы видим и ныне. Переживает свой золотой век и монашество, которое являет новозаветное пророческое служение.

Сказанного уже достаточно для демонстрации того, что история не только теологична (христологична), но и существеннейшим образом экклезиологична. Мы постигаем историю в свете христологии, в свете экклезиологии. Но, с другой стороны, мы постигаем саму Церковь не только в свете христологии, в свете неизменного догматического учения о Христе и о Его спасительном деле, но и в свете многообразного, подчас противоречивого исторического материала. Экклезиология до сих пор остается проблемной, минимально раскрытой областью богословия. Церковная древность не оставила нам ясного и всестороннего учения о Церкви, и поэтому мы или «традиционно» оставляем эту сторону богословия на периферии наших интересов, или поспешно принимаем такие решения этой проблемы, которые нельзя обосновать православной традицией. Как два противоположные, но равным образом неправославные решения экклезиологической проблемы можно назвать клерикализм, имеющий западное, римское происхождение, но уже издавна соблазнявший кое-кого и на Востоке, и протестантского толка гуманистически-демократические учения о Церкви, вроде тех, что развивали наши славянофилы. В конструировании православной экклезиологии догматическая акривия должна идти рука об руку с освоением всего многообразия церковноисторического материала. Не собираясь давать окончательное решение столь важной и сложной проблемы, укажем на один из возможных путей ее постижения.

Существует известное катехизическое учение о трех служениях Христа. Несмотря на то, что это учение пытались оспаривать в нашей литературе, как якобы имеющее западное происхождение, оно не чуждо патристики и коренится в Библии. На основе учения о трех служениях Христа можно говорить, что Спаситель делегировал эти служения Церкви Своей, оставаясь высшим их носителем. Только крайние протестанты будут отрицать, что великий Архиерей нашего исповедания дал Своей Церкви священнические полномочия. Только духовно слепые могут не видеть, что в монашестве, в благодатном старчестве раскрываются дары пророчества. Как бы мы теперь ни относились к христианской монархии, мы не можем не признать не только ее огромного значения в истории, но и совершенно особого ее места в церковном сознании. Святитель Григорий Богослов призывает царей: «То, что гореґ — только Божие, а то, что долу — также и ваше. Богами станьте для тех, кто под вашей властью» (Сл. 36, 11). А святой Юстиниан восклицает: «Что может быть больше и святее императорского величества?» (Код. 1, 14, 12). Много позже, в XIV в., святитель Григорий Палама молится о царях, которых Бог «оправдал царствовать над жребием Его и над земной Его Церковью» (Молитва 1, 2). Вопрос христианской монархии есть вопрос не только исторический, но и экклезиологический. Несомненно, что цари несли высочайшее служение не только в христианском обществе, но и в Церкви. Цари руководили церковной администрацией, издавали от своего лица не только церковные законы канонического характера, но и вероучительные эдикты, председательствовали на Вселенских и иных Соборах. Особое отношение к ним Церкви проявилось в том, что никогда в официальном порядке императоры не были осуждаемы за ереси. Хотя бывали императоры-еретики и даже ересиархи, Соборы осуждали за ереси пап, патриархов, виднейших богословов (Ориген) и подвижников (Евагрий), но не царей. А в 80-х гг. ХIV в. при патриархе Ниле Константинопольский Синод издал постановление, которым император изымался из-под любых канонических санкций (отлучение и пр.). И это было в царствование давно уже перешедшего в католичество Иоанна V Палеолога, при том что вполне мизерная в то время территория Империи была во много сотен раз меньше Константинопольского Патриархата. Патриархи, которые иногда не боялись противостоять императорской власти в пору ее наибольшего могущества, теперь покрывали ее немощи, словно дети, верные своему долгу и в годы старческого расслабления родителей. Даже до сего дня для всех православных греков, в том числе для самых антилатински настроенных, самый волнующий и интимно-близкий образ Византии — последний император Константин XI Палеолог, который был униатом. Во всем этом самым поразительным, для кого-то даже шокирующим образом проявилось почтение православной иepapxии и народа, Православной Церкви к царям.

В наше время такое отношение, конечно, часто оспаривается. Указывают на то, что царь — самый недолговечный, а значит, и «факультативный» член теократической триады. На это можно возразить тем, что «константиновский период» как-никак самый продолжительный: от IV в. до 1917 г. Он же и самый плодотворный: до него — хаос становления, после него — хаос разрушения, независимо от того, кто разрушает — турки, демократы или большевики. Вечное историческое существование не гарантировано и другим компонентам теократической триады. Первые века христианства не знали монашества, а в некоторых современных поместных Церквах наблюдается почти полное его угасание. Для сакраментальной жизни необходимо священство, но теоретически возможно и его угасание при неблагоприятных исторических условиях, как это уже было в коммунистической Албании и, за пределами Православной Церкви, у староверов-беспоповцев, у католиков Кореи и Японии в века гонений и в некоторых других христианских общинах, не отвергавших в принципе священства апостольского происхождения.

Продолжим обзор проблем, вырастающих из рассмотрения христианской истории. Середина V в., время самого представительного и едва ли не самого значительного в вероучительном плане IV Вселенского Собора, это одновременно начало кризиса, который христианство не преодолело до сего дня и который стал весьма значительным препятствием для дальнейшего распространения веры Христовой в миpе. Кризис, выразившийся в христологических спорах, на самом деле имел более широкое, экклезиологическое и общемировоззренческое значение. Халкидонский догмат не только прояснил христологическое учение; он открывал также перспективу видения миpa и человека. «Неслитное, неизменное, нераздельное, неразлучное» соединение Божества и человечества во Христе онтологически проецируется на все человечество и определяет новую его, не человеческую только, но Богочеловеческую жизнь, где человечество не обособляется от Бога, но и не исчезает, не растворяется в Божестве, как «капля меда в океане». Влияние «несторианского» мировоззрения гораздо шире влияния христологии Феодора Мопсуэстийского. Несторианство в широком смысле — это стремление сделать человека автономным, так сильно проявившееся в последующие столетия на Западе. Но и в V в. на Западе было пелагианство, вызвавшее сочувствие патриарxa Нестория. При торжестве «несторианского» мировоззрения автономный, обособившийся от Бога человек становится безудержным активистом, что мы и видим на Западе.

Подобно тому и так называемое «монофизитство» по своему мировоззренческому масштабу гораздо шире евтихианской или севирианской христологии и в области антропологии означает аберрацию указанного халкидонского видения человека. На практике такое мировоззрение означает квиетизм и фатализм. Нет нужды доказывать, что подобные взгляды свойственны не только тем, кто принимает как единственное выражение христологического догмата формулу «единой природы».

Возникший в V в. исторический кризис христианства поставил еще одну проблему, чреватую историческими последствиями. В первые века христианство без всякого ущерба для своего универсализма пробудило к культурной жизни целый ряд периферийных народов, или не имевших высокой национальной культуры до принятия христианства, или же, как например египтяне, подавленных в культурном отношении греко-римским элементом. В VII в., однако, расцвет национальных христианских культур начал порождать национально-окраинный сепаратизм, и под знаменами христологических ересей началась дезинтеграция христианского мира. Поставленная еще событиями V в. национальная проблема со всей силой встала перед церковным сознанием в XIX–ХХ вв., когда поднимающийся национализм вызвал глубокий кризис православной церковности, и хотя Константинопольская Патриархия вынесла свое известное (и формально правильное) суждение о «филетизме», она сама уподобилась врачу, нуждающемуся в исцелении. Экклезиологическое искажение состояло в том, что стали отождествляться понятия поместной и национальной Церкви, Русская Церковь — одна из немногих Православных Поместных Церквей, в общем и целом избежавших националистического кризиса.

Если же обратимся к эпохе христологических споров, можно отметить, что вызванный ими кризис может служить одним из объяснений того, почему новая религия ислама, принявшая по-своему (причем, через несториан) весть о Христе, не приняла веры Христовой.

Появление ислама и его поразительные военные успехи положили предел распространению христианской проповеди в восточном и южном направлениях. Правда, история увидела еще миссионерский порыв Несторианской церкви, достигший восточной оконечности Азии, но его результаты не были долговременными.

Единство христианского мира сознавалось как единство Церкви и мировой Империи. Уже христологические споры подорвали это единство, вызвав дезинтеграцию в восточных областях Империи и этим облегчив их завоевание арабами. В 800 г. по единству христианского мира был нанесен новый удар: папство разрушило политическое единство христианства (пусть существовавшее скорее в идеале, но и в таком виде действенное для общего сознания), создав Западную Империю. Этому не помешало даже то, что Карл Великий выступал против догматических определений VII Вселенского Собора.

IX век, век первого серьезного догматического столкновения Востока с Западом, был одновременно веком решающих успехов в христианизации славянского миpa. В соответствии с традициями Восточной Церкви славяне получили Священное Писание и богослужебные книги на своем языке. А в следующем веке Благую Весть приняла вся необозримая Россия. Таким образом, время, предшествовавшее роковым событиям середины XI в., отмечено самыми большими миссионерскими успехами Греческой Церкви.

Эпоха крестовых походов, время видимого сближения двух совсем недавно расторгнутых половин христианского миpa, на деле привела к необратимости этого расторжения, когда 4-й крестовый поход сокрушил ослабевшую Восточную Империю. Можно было думать, что история Православия на этом закончилась: в Константинополе появился латинский патриарх, и даже православные страны, оставшиеся независимыми, приняли унию с Римом. Но Православие, как это неоднократно бывало в его истории, выжило и укрепилось, создав новые автокефальные Церкви.

Катастрофический для Византии XV в. был веком мощного порыва западной цивилизации, когда, между прочим, изобретается книгопечатание и начинается, вместе с завоеванием Западного полушария, его христианизация. Однако полноте христианского свидетельства препятствовала не только разобщенность Запада с Восточной Церковью, но и развивавшаяся на Западе идеология «гуманизма», в некоторых своих проявлениях доходившая до демонического восстания на Бога. Как логически объяснимая реакция на привнесение католицизмом новшеств в церковное Предание явился протестантизм, вовсе отбросивший принцип Предания. В результате принципом протестантизма стал личный произвол, и произошло закономерное дробление протестантизма на множество деноминаций. При этом протестантизм проявлял гораздо меньшую миссионерскую ревность, чем католичество, в заморских владениях европейских государств.

Российская Империя принципиально отличалась от западных колониальных империй. Она органически росла из своего исторического ядра, никогда не стремилась к приобретению заморских территорий и по большей части включала в свой состав те страны и народы, которые сами того xoтели. В духе терпимости, не прибегая к насилию, совершала Русская Церковь свое миссионерское служение. После исторической катастрофы балканского и ближневосточного Православия Россия осознала свою миссию мирового оплота Православия. Смысл знаменитой теории «Третьего Рима» не в горделивом самопревозношении, но в остром сознании мировой, предэсхатологической катастрофы, ввиду которой России приходится принимать бремя скорее непосильное.

XIX век — время несомненных успехов христианства, которое можно было даже принимать за век окончательного его торжества. Христианская проповедь распространяется по всему миру. Происходит освобождение балканских православных народов. Даже существенную гуманизацию социальной жизни нужно приписать в первую очередь влиянию христианства, которое воздействовало и непосредственно, и через посредство тех социальных теорий, которые, даже внешне отказываясь от христианства как руководящего принципа, продолжали в самых сильных и убедительных своих сторонах жить христианскими вдохновениями. Однако же это было время неустойчивого равновесия между подлинным, христианским гуманизмом и тем «гуманизмом», который начал вызревать в недрах Запада еще в эпоху Ренессанса и имел все более явную антихристианскую тенденцию.

Положение решительно изменилось в начале XX в. Первая мировая война была самоубийственна для старой христианской Европы, уже давно переживавшей кризис христианства. В результате войны пала не только Российская империя — оплот вселенского Православия, но и две другие империи, политически и культурно представлявшие католичество и протестантство. Появились государственные идеологи, открыто начертавшие на своих знаменах антихристианство. Начался период гонений, равных которым в истории христианства еще не было. Православная Церковь просияла новым сонмом мучеников и исповедников. В этом — и слава, и трагедия церковной истории, ибо не только гонимые, но и, в большинстве своем, гонители были детьми единой Церкви. В христианском обществе всегда есть поляризация, есть ревнующие о вере и теплохладные. Когда Апостол сказал, что «все, желающие жить благочестиво во Христе Иисусе, будут гонимы» (2 Тим. 3, 12), то можно было думать, что он говорит о гонении от внешних врагов Церкви. Но последующая история показала, что и в самые благополучные времена, когда христианство внешне торжествовало, величайшие святые подвижники бывали гонимы своими же братьями и чадами. По пронзительному афоризму приснопамятного Святейшего Патриарха Алексия I, Церковь есть «Тело Христово всегда ломимое» и самое страшное в недавнем «вавилонском пленении» нашей Церкви — то, что многие из пленивших нас от нас же вышли, но в ослеплении и озлоблении своем доходили до братоубийства и отцеубийства. Но гонения стихли — то ли потому, что иссякла энергия гонителей, то ли потому, что иссякло поколение, воспитанное в старых твердых религиозно-нравственных устоях и потому оказавшееся в силах со славою претерпеть даже до конца. Мы, живущие теперь в России, видим, что наперекор всеобщей дехристианизации, «апостасии» (2 Фес. 2, 3), сильнейшим образом поразившей и Россию, в ней за последние 10 лет идет такое возрождение церковной жизни, которое может восприниматься как чудо Божие. В стране, охваченной тяжелейшим экономическим и общим кризисом, восстанавливаются десятки тысяч храмов и сотни монастырей. Народ являет чудеса христианской жертвенности, отдавая на храмоздательство последнюю лепту. Воистину идет новое, второе Крещение Руси. Это воочию доказывает, что и милость Божия к роду человеческому не оскудела, и человек не утратил окончательно способности откликаться на Благую Весть с Небес. При всех трудностях, при всех грозных опасностях, нависших над христианским миром, человеческая история, может быть, еще не завершилась.

Но приходится признать, что настоящее время — время самых тяжких испытаний для христианства, когда христианский мир обнаруживает небывалую внутреннюю слабость под ударами секуляризованной западной цивилизации. У многих христиан обострились эсхатологические ожидания, и такие апокалиптические настроения представляются все более и более оправданными.

В нашем недавнем прошлом, во время «холодной войны» двух частей биполярного мира, представлялось, что две эти части воплощают каждая по-своему разные аспекты мирового зла. В нынешнем однополярном мире победившая часть в полноте концентрирует и воплощает мировое зло. Мы должны быть благодарны Америке и ее европейским сателлитам за то, что в событиях Югославской войны 1999 г., знаменательно завершившей второе тысячелетие христианской истории, это было продемонстрировано со всей очевидностью.

Каждая эпоха имеет свои преимущества. Нынешнее катастрофическое время обостряет наше историческое зрение и, через это, наше церковное сознание.

© Валентин Асмус, протоиерей, 2000

Приветственное выступление президента Российской академии наук Ю.С. Осипова

Выступление Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Алексия II

А.П. Тупикин
Приветствие Министерства культуры Российской Федерации участникам конференции

Н.А. Платэ
Слово перед вручением диплома почетного профессора Российской академии наук Святейшему Патриарху Московскому и всея Руси Алексию II

Обращение президента Российской академии наук академика Ю.С. Осипова к Святейшему Патриарху Московскому и всея Руси Алексию II

Ответное слово Святейшего Патриарха
Московского и всея Руси Алексия II

В.А. Садовничий
Поздравительное приветствие Московского государственного университета Святейшему Патриарху Московскому и всея Руси Алексию II

Митрополит Минский и Слуцкий Филарет
Христианство и культура на пороге третьего тысячелетия

Митрополит Воронежский и Липецкий Мефодий
Церковь, государство и гражданское общество на пороге третьего тысячелетия

Протоиерей Владислав Цыпин
Взаимоотношения Церкви и государства. Канонические принципы и историческая действительность

Н.В. Синицына
Симфония священства и царства

С.Л. Фирсов
Синодальная модель церковно-госу-
дарственных взаимоотношений

А.В. Щипков
Церковно-общест-
венные отношения и проблемы государственного регулирования

Г.А. Михайлов
Государство и Церковь в постсоветский период

Протоиерей Борис Пивоваров
Церковь и консолидация гражданского общества

R. Minnerath
The Experience of the Catholic Church in Structuring its Relationship with States in the XX Century

Р. Миннера
Опыт Католической Церкви в построении взаимоотношений с государством в XX веке (перевод на русский язык)

Митрополит Солнечногорский Сергий
Социальное служение — долг Церкви, обязанность государства, призвание человека

Н.Н. Поташинская
О современной концепции социальной деятельности Католической Церкви

М.В. Каргалова
Христианские истоки европейской социальной модели

Б.К. Кнорре
Конфессионально ориентированное образование в светском обществе

Н.Ю. Степанов
Православные основы системы образования русского зарубежья в 1920–1930-е годы

Митрополит Крутицкий и Коломенский Ювеналий
О Синодальной комиссии Русской Православной Церкви по канонизации святых

Протоиерей Валентин Асмус
Принципы богословского подхода к истории

М.С. Иванов
Сравнение научно-исторического, философского и богословского подходов к истории

Архимандрит Платон (Игумнов)
Христианство на пороге XXI века

Р.А. Лопаткин
Конфессиональный портрет страны

З.И. Пейкова
Отношение к Церкви в России и других странах

Ю.В. Ушакова
Религиозная ситуация: начало XX — канун XXI века

М.П. Мчедлов
Новый тип верующего на пороге третьего тысячелетия

Священник Сергий Широков
Основы современной миссиологической науки и развитие миссионерских исследований

О.В. Шаталов
Теоретические аспекты развития отечественной миссиологии

О.Ю. Васильева
Проблемы прозелитизма в России конца ХХ века

Архимандрит Макарий (Веретенников)
Всероссийский митрополит Макарий и проблемы современной церковно-истори-
ческой науки

С.Л. Фирсов
Актуальные вопросы изучения истории синодального периода Русской Православной Церкви

А.И. Алексеев
К характеристике русских архиереев в первой половине XVIII века (постановка проблемы)

А.В. Журавский
Актуальные и перспективные направления изучения русской церковной истории XX века

Приветствия,
направленные в адрес конференции