|
Протоиерей Василий Попов
Категория свободы является
одним из основных понятий
христианской антропологии,
историософии, нравственного
богословия. На протяжении многих веков
богословская мысль обращается к
проблеме человеческой свободы.
Но православное церковное
сознание не может ограничить себя
только тем кругом вопросов, которые
решались в эпоху Вселенских Соборов.
Церковь существует в исторически
изменяющемся мире; каждое время ставит
свои вопросы, на которые ей приходится
отвечать, сообразуясь с догматами веры
и опытом церковной жизни.
Сегодня Церковь живет в мире,
который вполне обоснованно называют
постхристианским, однако это не
возвращение истории на круги своя: это
не языческий мир времен Римской
империи. Постхристианский мир несет
свои соблазны, более тонкие и
изощренные в силу того, что он
оперирует категориями, которые
открыло человечеству христианство:
личность, свобода личности, равенство,
братство, но, отрывая их от религиозных
христианских корней, наполняет своим
содержанием. Жизнь Русской
Православной Церкви сегодня
осложняется еще и тем обстоятельством,
что она существует в
посткоммунистическом обществе. Три
поколения россиян прожили при режиме,
который был возведен атеизмом в ранг
государственной идеологии и политики.
Тотальное религиозное невежество
порождает, с одной стороны,
агрессивные нападки на Православие
леворадикальной интеллигенции, а с
другой — поверхностное или даже
искаженное представление о
Православии у тех, кто сегодня
приходит в Церковь, — как об
узконациональной традиции, связанной
с определенным общественно-государственным
жизненным укладом. Одни обвиняют
Православную Церковь в подавлении
личной свободы, усиленно внедряя в
общественное сознание мысль о том, что
Запад своим экономическим
процветанием и гражданскими свободами
обязан протестантизму (не зная при
этом ни Православия, ни истории
протестантизма). Другие, объявляя себя
«православными богословами»,
рассуждают о «сакрализации
государства», о «соборности» (имея в
виду коллективистские идеи социализма)
или берут на себя смелость выражать «православное
мнение» о том, что «свобода совести —
либеральная выдумка, чуждая
православному сознанию».
Идеологизация политической борьбы в
сегодняшней России, проникая в
церковную публицистику, порождает
историческое мифотворчество и
социальный утопизм, претендующий на
богословское обоснование, что чуждо
Православию.
Сами того не замечая, «православные»
утописты уклоняются в протестантизм
времен Реформации; в их историософских
и политологических концепциях
отсутствует фундаментальное
православное понятие о свободе воли;
духовный подъем или оскудение веры они
связывают с внешними формами
общественного бытия, следуя неизжитой
методологии исторического
материализма: «общественное бытие
определяет общественное сознание».
Весьма знаменательно в этом
отношении «историософское»
исследование М. Назарова: «Чем Россия
отличается от Запада. О двух
христианских цивилизациях:
удерживающей и апостасийной»1.
Уже заголовок статьи не
может не насторожить читателя. Как
известно, «апостасия» (греч.) означает
отступление. В богословии этим словом
обозначается отпадение от Бога,
отступление от веры. Поэтому
цивилизация никак не может быть
одновременно христианской и
апостасийной.
Далее. Вера, по словам
преподобного Макария Египетского, «есть
свободное убеждение души в том,что
говорит Бог»2. Однако «свободное
убеждение души» не вписывается в
историософскую концепцию М. Назарова.
Он считает, что удержать
веру, а следовательно, и ориентацию
общественного сознания на
христианские нравственные ценности
может только государственная власть в
форме самодержавной монархии, которая
строит правильные отношения с
Церковью. (Византийский идеал «симфонии»
двух властей — царской и духовной.) В своем
видении духовной истории Западной
Европы и России М. Назаров опирается
на Священное Писание.
Его концепция «удерживающей
цивилизации» строится на толковании
фразы из Второго Послания святого
апостола Павла к фессалоникийцам (солунянам):
«Ибо тайна беззакония уже в действии,
только не совершится до тех пор,
пока не будет взят от среды
удерживающий теперь» (2 Фес. 2, 7–8).
Ключевым для теософского
построения М. Назарова является
понятие «удерживающий». Он утверждает,
что отцы Церкви под «удерживающим»
подразумевали власть Римского
государства, и экстраполирует это
положение на власть православного
византийско-русского царства. Однако в
Древней Церкви существовало два
толкования указанного понятия, о чем
говорит блаженный Феофилакт,
архиепископ Болгарский3.
Блаженный Феофилакт
передает толкования древних отцов,
прилагая свое рассуждение с большой
осторожностью. Пророчество — это
раскрытие воли Божией в истории. И если
святой Апостол сказал, что в этой жизни
«мы отчасти знаем и отчасти
пророчествуем» (1 Кор. 13, 9), то и отцы
Церкви, изъясняя смысл его
пророческого послания, избегают
категоричности. Для раннехристианских
мыслителей конец времен
ассоциировался с концом Римской
империи, тогдашнего цивилизованного
мира. Римское государство, по мнению
Тертуллиана, удерживало от беззакония,
тотального нигилизма, который
откроется перед вторым пришествием
Христа. Эту точку зрения разделял
блаженный Августин, к ней склонялся
святитель Иоанн Златоуст. В другом
древнем толковании под «удерживающим»
подразумевался Святой Дух, охраняющий
мир от разрушительных сил зла, пока «возрастает
и умножается любовь» (2 Фес. 1, 3).
Христианское сознание того
времени не могло допустить, что «удерживающий»
будет «взят от среды». Надо помнить,
что IV–VI вв. — это эпоха, которую в
истории Церкви называют «пиром веры».
Когда блаженный Феофилакт размышлял
над пророчеством апостола Павла,
Римская империя канула в Лету, но был
христианский мир, и так же трудно было
помыслить, что «отступление» (апостасия),
о котором говорится в Послании, может
увлечь этот мир: «Ибо день тот не
придет, доколе не придет прежде
отступление и не откроется человек
греха, сын погибели, противящийся и
превозносящийся выше всего,
называемого Богом или святынею» (2 Фес.
2, 3–4)
Блаженный Феофилакт
отождествляет «отступление» с
антихристом. Пророчество апостола
Павла болгарский святитель толкует
так: «Не будет, говорит (апостол),
пришествия Господа, если не придет
отступление, т. е. антихрист.
Отступлением апостол назвал его,
потому что он на самом деле таков: он
имеет отклонить многих, даже избранных,
если можно». Блаженный Феофилакт не
обходит молчанием и второе толкование:
«А некоторые, как сказано уже,
утверждали, что Дух Святый удерживает (антихриста).
Когда Он вследствие людских
беззаконий взят будет из среды,
удалится, тогда беззаконник будет
иметь свободное место, чтобы
обнаружить себя». Болгарский
святитель советует следовать
толкованию святителя Иоанна Златоуста
«как более истинному».
Мысль о великом отступлении
христианского мира была неприемлема
не только во времена блаженного
Феофилакта, но и во времена, совсем
близкие к нам. В Толковой Библии А.П.
Лопухина приводится следующий
комментарий относительно «отступления»:
«...где же произойдет это отпадение?...
Язычники, как не знающие истинного
Бога, исключаются. Отступление мыслимо
тогда или среди христиан, или же среди
иудеев». Но у апостола Павла, по словам
А.П. Лопухина, мы нигде не находим
данных для того, чтобы предполагать,
что в христианстве произойдет великое
отступление как раз перед пришествием
Христа, хотя частичное отступление
вполне мыслимо»4. А.П. Лопухин
предполагает, что отступление следует
ожидать в Израиле. Очевидно, верующему
человеку невозможно было представить
себе, что не пройдет и века, как
христианство окажется во
внехристианском мире. И Россия не
станет исключением.
Православно мыслящий
человек должен стремиться увидеть в
цепи исторических событий духовный
смысл. Византия как независимое
государство — православное царство —
перестала существовать в XV в., но это
событие не повлекло за собой великого
отступления от веры: и под властью
турок православные жили по
христианским законам. Так кто же
удерживал православных в правилах
веры? Ясно, не православный царь, а
благодать Святого Духа и христианская
совесть.
«Тайна беззакония» кроется
не вовне, а внутри человека, в
антиномии свободы и «удобопревратности»
нашей воли. Таков святоотеческий
взгляд на природу человека. Обратимся
же к святоотеческому наследию и
посмотрим, как мыслили отцы Церкви о
свободе человека и какова роль этой
свободы в судьбах христианского мира.
Истоком христианского
умозрения является Откровение. Оно
говорит нам, что человек сотворен «по
образу и подобию Божию». Именно из этой
сообразности Богу проистекает
свойственная человеку свобода, его
способность к самоопределению, в силу
которого человек сам является началом
своих действий. Святой Григорий
Нисский утверждает: «Человек
освобожден от необходимости и не
подчинен владычеству природы, но может
свободно самоопределяться по своему
усмотрению. Ибо добродетель
независима и сама по себе госпожа»5.
О том же говорит Антоний Великий: «Бог
создал душу свободною и самовластною,
и она вольна поступать как хочет —
хорошо или худо»6.
Раскрывая цель дарованной
человеку свободы, святой Григорий
Богослов пишет: «...сего человека
почтив свободою, чтобы добро
принадлежало не меньше избирающему,
чем и вложившему семена оного, Бог
поставил в раю»7.
По мысли святых отцов,
свобода души — это не простое
отсутствие внешней зависимости, а
наличие положительного содержания,
нравственное самоопределение
личности, нравственное самосознание.
Вне этого содержания мы говорим уже не
о свободе личности, а о произволе
индивида, о «формальной свободе» по
определению Н. Бердяева: «Я хочу, чтобы
было то, что я хочу»8. Утверждая
свободу воли, православная мысль
различает свободу первозданного
человека и свободу, которой обладает
падший человек, существующий в падшем
мире. Необходимость выбора между
добром и злом уже есть ограничение
самополагания.
Православное воззрение на
природу человека принципиально
отлично как от протестантской
доктрины, так и от европейского
гуманизма, возродившего традицию
античных стоиков. Суть расхождения с
протестантизмом состоит в том, что
Православие утверждает свободу
нравственного самоопределения
человека, протестантизм ее отрицает.
Отец европейской Реформации Лютер
сводит «естественный» выбор человека
только к одному пути — пути греха.
В 1516 г. Лютер написал
девяносто пять тезисов или, как он сам
их назвал, «парадоксов», которые и до
сего дня являются основополагающими
для большинства протестантских
конфессий. Вот некоторые из парадоксов
Лютера относительно свободы человека:
«После грехопадения человек подобен
гнилому дереву: он ничего не может ни
желать, ни делать, кроме зла»; «В
праведности человеческой — лишь
гордость или уныние, то есть грехи»; «Утверждение,
будто бы воля свободна в выборе добра
или зла, есть ложь: воля — раба»9.
По Лютеру, человек
оправдывается перед Богом «единой
верой» в искупительную жертву Иисуса
Христа. Нет идеи более чуждой
православному воззрению на духовную
жизнь человека, чем эта.
Аскетический опыт
восточного монашества глубоко проник
как в «тайну беззакония», так и в тайну
свободы человеческого духа. В отличие
от стоиков христианские подвижники
опытно знали, что путь праведности,
который они избрали, — не широкая
дорога к нравственному
самосовершенствованию, а узкая,
тернистая тропа по обрыву над бездной,
что совершенство, к которому призваны
христиане: «Будьте совершенны, как
совершен Отец ваш Небесный» (Мф. 5, 48), —
недостижимо усилиями собственной воли.
Они понимали, как глубоко укоренился
грех в падшей человеческой природе и
насколько воля человеческая «удобопревратна»
(склонна ко греху). Но в отличие от
Лютера они считали, и тоже опытно, что
грех — это «болезнь воли» (святой
Григорий Нисский), а не ее сущностное
свойство. Первородный грех не
упраздняет «самовластия» души.
Праведность или развращенность —
выбор пути, на который вступает
человек по своей воле, поэтому он
подлежит суду Божию как существо,
ответственное за выбор. Немощь
поврежденной первородным грехом
человеческой природы не является
оправданием: там, где остается свобода
выбора между добром и злом, остается и
ответственность. Священномученик Петр
Дамаскин утверждает: «...никто не
является причиною погибели, как только
своя воля...»10. Но если выбор пути —
акт самоопределяющейся воли человека,
то достижение конечной цели
христианской жизни — совершенной
праведности возможно лишь в
соработничестве человеческой воли и
Божественной благодати. Святитель
Филарет, митрополит Московский и
Коломенский, определяет взаимное
действие человеческой воли и
благодати, получаемой христианином в
Церкви, термином «синергия». Понятие
совершенства в мистическом богословии
Восточной Церкви раскрывается как
новый модус существования человека —
«обожение по благодати»,
существование в добре, как образ
совершенной свободы, не ограниченной
необходимостью выбора между добром и
злом. Воля святого по образу Христовой
«самоохотно» подчиняется воле Божией
— «ходить путем повелений Его».
В православном понимании
благодать взыскуется человеком; это —
акт веры и молитвы, путь
подвижничества. Святой Симеон Новый
Богослов так определяет отношение
благодати и человеческой свободы: «Крещение
не отъемлет самовластия и
самопроизволения нашего... крещаемый
не изменяется или не прелагается из
естества, как создан, в другое. Но быв
создан от Бога благим (ибо Бог ничего
злого не сотворил), и пребывая
непреложным по существу и естеству,
как создан, что свободною своею волею
произволяет, то и делает, доброе ли то,
или злое...»11.
Иными словами, полученная в
крещении благодать освящает природу
человека, но не делает его «рабом
праведности», по словам апостола Павла.
В процессе духовного восхождения
преодолевается «удобопревратность»
воли. Обретение духовной свободы
мыслится в Православии как
утверждение высшего достоинства
человека, призванного к
Богоуподоблению.
Критика Православия с
позиций европейского либерализма
всегда содержала утверждение о том,
что Православие, ставя перед человеком
«сверхзадачу», уводит его от решения
проблем земного социального
обустройства. Примером положительного
«социального христианства» считался
протестантизм. В этой критике есть
своя правда, но она лишь
свидететельствует о том, что в
Православии незыблемо хранится истина
Откровения — благая весть о спасении
из рабства «князю мира сего»; человеку
даруется возможность обретения
истинной свободы — свободы личности.
Во внешнем мире, в общественном своем
бытии человек как индивид может быть
более или менее свободен в том смысле,
что он может более или менее свободно
распоряжаться устройством своей жизни,
но человеческая личность не может быть
свободной «более или менее». Она или
ограничена своими душевно-телесными
стремлениями, или обретает духовную
свободу, преодолев страсти. Помыслы
святых отцов и великих подвижников
Древней Церкви были устремлены прежде
всего к проблеме внутренней свободы
человека. Утопизм чужд
святоотеческому мировоззрению. Но
Святая наша Церковь не устранялась от
общественной жизни, считая, однако, при
этом, что проблемы внешние,
общественные могут быть правильно
решены лишь в свете христианского
понимания внутренней свободы и
ответственности каждого члена
общества.
По мысли святых отцов,
Церковь призвана «воцерковить» мир, и,
просвещая, освятить жизнь. Но все
начинается с человека. Преподобный
Антоний Великий говорит: «Человекотворцом
должно назвать того, кто успевает
умягчить нрав необразованных и
заставить их полюбить науки и
образование. Равным образом и тех, кои
людей невоздержанной жизни приводят к
жизни добродетельной и богоугодной,
тоже должно считать человекотворцами,
потому что они будто воссоздают людей»12.
Путь к преображению
общественной жизни святые отцы
полагали в «воссозидании» человека. Их
учительство обращено к каждой
человеческой душе. Несравненно
большим злом, чем внешняя зависимость
человека в общественной жизни, по
мысли святых отцов, является
внутренняя несвобода человека, его
порабощенность злым страстям и своим
прихотям.
«Свободными почитай не тех,
кои свободны по состоянию, но тех, кои
свободны по жизни и нравам. Не должно,
например, называть истинно свободными
знатных и богатых, когда они злы и
невоздержанны, потому что такие суть
рабы страстей. Свободу и блаженство
души составляют настоящая чистота и
презрение привременного», — говорит
преподобный Антоний Великий13.
Достойно внимания, что эти слова
величайшего аскета, основателя
восточного монашества, обращены не к
инокам, а ко всему народу церковному.
Его «Наставления о доброй
нравственности и святой жизни» имеют
целью «человекотворчество» и
относятся к каждому — «кто в каком
звании призван». Христианский мир не
был и не мог стать земным раем, но «воссоздание
людей» принесло добрый плод: в
общественном сознании сложилась
система христианских ценностей,
которые стали мерилом человеческого
достоинства. Святой Антоний Великий
говорит: «Человек богатый и
благородного происхождения без
душевного образования и
добродетельной жизни несчастен в
глазах людей здравомыслящих; напротив,
бедный и раб по состоянию — счастлив,
если он украшен образованием и
добродетелью»14.
Утопия как социальная
доктрина, которую предлагают
осуществить волевым актом верховной
власти, противоречила бы
православному пониманию преображения
человека на пути к соединению с Богом:
только свободный выбор добра
вменяется в праведность, только
свободное следование Христу является
условием спасения. «Христианская»
утопия могла появиться лишь в эпоху
Реформации, когда протестантизм
вместе с критикой папства отвергал
сакральную жизнь Церкви. Поскольку
протестантская община укореняется
исключительно в земной жизни,
естественно возникает мысль о том, как
реформировать эту жизнь по образу
Церкви.
Первая утопия — «О
христианском государстве» вышла из-под
пера Лютера (1523). Видение «христианского
государства» у Лютера сводится к двум
основным идеям — социалистической и
анархической: в христианском обществе
должно властвовать лишь слово Божие.
Ближайшие последователи Лютера —
Николай Шторк и Томас Мюнцер
попытались претворить его социальную
утопию в жизнь. Утопия стоила ста тысяч
жизней, отданных в кровавых сражениях
за «христианское общество» (по тем
временам потери колоссальные).
Неудивительно, что, начав с
утопии, Лютер к концу жизни пришел к
утверждению о том, что только закон и
власть есть та «удерживающая» узда,
которая обеспечивает добропорядочный
строй христианской жизни. Вывод,
логически вытекающий из
протестантского воззрения на природу
человека.
Следующая утопия
принадлежала Кальвину и была
реализована им «мирным путем». Сначала
он успокоил волнения анабаптистов,
утопив в Женевском озере несколько сот
человек, затем, узурпировав власть как
вождь «избранных ко спасению», начал
приводить жизнь швейцарцев в
соответствие со своими
представлениями об избранничестве. На
20 лет Женева погрузилась во мрак
тотального террора: праведность
насаждалась железной рукой. По словам
Кальвина, «власть, истинно угодная
Богу, непременно строга — ей должны
быть чужды чувства сострадания,
милосердия и другие человеческие
слабости. (Сострадание и милосердие из
христианских добродетелей становятся
«слабостями», то есть несовершенством.)
Осуждение невиновного представляет
гораздо меньшее зло, чем
безнаказанность виновного». И только
после смерти Кальвина Женева
вздохнула с облегчением. О
принудительной праведности быстро
забыли, да и была ли христианская
праведность в женевской «теократии»? С
православной точки зрения, кальвинизм
— это дорога вспять: от свободы
Богосыновства к рабству подзаконного.
Идеи Реформации и Просвещения
определили дальнейшие судьбы
западного христианского мира, а
рождались эти идеи на почве
искаженного представления о природе
человека. Европейские Реформаторы
видели только «удобопревратность»
человеческой воли, «просветители» —
только свободу.
Первые отказали человеку в
праве участвовать в своем спасении,
что привело к омертвению веры, так как
сказано: «вера без дел мертва» (Иак. 2, 20)
и «делами вера достигла совершенства»
(Иак. 2, 22). Вторые, утратив живую
веру, отказались от спасительного
Промысла Божия и решили, что человек
своим разумом и делами обретет свободу
и достоинство. Европейское общество
увлеклось идеями «просветителей».
Конечный результат такого выбора стал
очевиден, о чем много писали русские
религиозные мыслители XIX в. Наивно
было думать, что либерализация
общественной жизни сама по себе
возвращает человеку достоинство
свободной личности. Утверждая свое
право на автономное существование,
человек в силу «удобопревратности»
воли превращает формальную свободу в
норму общественного бытия. При такой
установке понятия добра и зла и
духовно-нравственной жизни
определяются индивидуальной совестью,
теряя универсальную объективность. И
счастье, понимаемое теперь как
материальное и псевдодуховное
удовольствие, становится «общечеловеческой
ценностью» и единственным
устремлением души. Это процесс
возвращения в безблагодатное
язычество с культом самодовлеющей
похоти, когда произвол и порабощение
личности, извращенной природой,
становятся двумя сторонами одной
медали.
Да, ум и сердце верующего
человека не приемлют беззаконие
дехристианизированного мира.
Соблазнам и ложным ценностям этого
мира Церковь Христова должна
противостоять. Однако мысль о том, что
«свобода совести является либеральной
выдумкой», а принудительное добро
может сделать человека добродетельным,
неприемлема для святоотеческого
мировоззрения.
Идеализированная картина
исторического прошлого России есть не
что иное, как иллюзия. Следует трезво
оценивать пройденный путь и понимать,
что причина отступления всегда и везде
одна и та же — оскудение веры.
Оскудение же веры совершается в тайне
человеческого сердца. Внешние
обстоятельства могут быть различны, но
в жизни духовной решающим фактором
является самоопределение свободной
человеческой воли.
В России не было Реформации,
Церковь оставалась Православной, но
держава увлеклась славой «века сего»,
и живую веру стала теснить религиозно-государственная
идеология.
Тем, кто склонен
идеализировать прошлое и усматривать
в царской власти роль «удерживающего»
в сфере духовно-нравственной жизни,
следует обратиться к реальным
историческим фактам. Идеология
абсолютной царской власти (XVI в.)
предполагает распространение этой
власти не только на материальное бытие
подданных, но и на духовную жизнь.
После Стоглавого Собора (1551) контроль
за состоянием веры народа фактически
перешел к светской власти. Удержала ли
она православный народ от церковного
раскола в XVII в. при патриархе Никоне?
Нет, не удержала. Более того, не
преодоленный богословски (словом
Церкви, как это было в эпоху Вселенских
Соборов), русский раскол стал
приобретать религиозно-политическую
окраску: достаточно вспомнить его
активное участие в соловецком бунте,
городских и стрелецких бунтах XVIII
столетия. Законодательные
репрессивные меры против «раскола» в
петровскую эпоху не укрепили устоев
живой православной веры. То, что для
христианина всегда являлось
средоточием духовной жизни —
Причастие Святых Христовых Таин, –
теперь указом государевым вменялось в
обязанность: все православное
население империи обязывалось (!)
ежегодно проходить исповедь и
причастие. Уклонение расценивалось
как «явное доказательство раскола» и
каралось денежным штрафом, а при
отягчающих вину обстоятельствах —
каторжными работами. Представлять
информацию в судебные и полицейские
органы о нарушителях указа, а также о
ставших известными на исповеди фактах
совершенных или подготавливаемых
государственных преступлений должны
были приходские священники.
Церковная реформа Петра I,
упразднившая патриаршество,
учреждение коллегиального органа
церковного управления под
председательством светского
чиновника — «оберпрокурора
Святейшего Синода», дальнейшие указы о
«регламенте» духовной жизни — все эти
нововведения православного царя были
ничем иным, как беззаконным вторжением
в каноническую жизнь Православной
Церкви, не только отказом от идеи «симфонии»
двух властей, но фактически признанием
«акта о верховенстве» государственной
власти (доктрина Лютера, реализованная
законодательно в английской
Реформации).
То, что Церковь вынуждена
была подчиниться диктату
государственной власти, конечно, не
означало, что принимались петровские
реформы, изменявшие православные
каноны церковной жизни: петровские
реформы не получили одобрения
Поместного Собора, подавляющее
большинство православного
духовенства никогда не решилось бы
нарушить тайну исповеди, что является
преступлением церковным. Но сам факт
издания таких указов подрывал доверие
к священству, унижал достоинство
православного пастыря.
Святитель Феофан Затворник,
говоря о религиозной ситуации в
пореформенной России, справедливо
указывал на то, что первая обязанность
государственной власти — «заботиться
о духовном здоровье народа». Забота же
эта, по мысли церковных писателей и
миссионеров XIX в., должна была
проявляться в религиозном просвещении
народа, создании условий для
плодотворного пастырского служения в
сельских приходах, в поддержании
высокого уровня духовного образования.
Идеология может
довольствоваться формальным
проявлением лояльности к
государственной религии, но
православная вера требует «свободного
убеждения души»; государственная
власть, как показала история всего
христианского мира, не в состоянии
удержать веру, потому что это
противоречит природе человеческой
души. И если Бог создал душу «самовластной»,
то «ты кто, человек, что споришь с Богом»
(Рим. 9, 20).
Катастрофа Российской
империи лишь обнажила то беззаконие,
которое совершалось прикровенно.
Живая вера, как меч, рассекла народ,
крещенный в Православие. Одни стали
исповедниками, новомучениками
Российскими, другие — отступниками, и
отступление было великим.
Наивно и опасно сегодня
смущать умы, снова предлагая
Православие в качестве религиозно-государственной
идеологии. Опасно потому, что утопия
заслоняет собою непреходящую веру
Церкви, полноту духовной жизни в
Православии. Неразличение границ
Церкви и государства, народа
церковного и нации, закона жизни во
Христе и закона, охраняющего устои
общественной жизни в падшем мире, —
это тот мутный источник, который
питает сегодня утопические теории
нашей церковной публицистики.
Странно, что наши церковные (чаще
околоцерковные) публицисты, обращаясь
к наследию русских религиозных
мыслителей XIX – начала XX в., ничего не
говорят о том, как виделось «русское
решение вопроса» общественного
благополучия Ф.М. Достоевскому.
Возможно, потому, что общественный
идеал великого писателя не связан
непосредственно с формой
государственного устройства, менее
всего политизирован, но более всего
созвучен святоотеческой мысли.
Преобразование общественной жизни, по
мнению Ф.М. Достоевского, начинается с
«первого шага», который должен сделать
человек в своем общественном служении.
Однако благой шаг может сделать только
духовно свободная, нравственная
личность: «В нынешнем образе мира
полагают свободу в разнузданности,
тогда как настоящая свобода — лишь в
одолении себя и воли своей, так чтоб
под конец достигнуть такого
нравственного состояния, чтобы всегда
во всякий момент быть самому себе
настоящим хозяином... Но чистым сердцем
один совет: самообладание и
самоодоление прежде всякого первого
шага»15.
«Одоление себя и воли своей»
(разнузданности) — это православное
понимание обретения личной свободы и
достоинства, без которых невозможно
честное и плодотворное общественное
служение, а значит, и справедливое,
нравственное общественное устройство.
У Церкви во все века была и
остается одна миссия — нести свет
Христов в мир. Она обращается к каждому,
предлагая, по словам святителя Феофана
Затворника, «свободному убеждению и
совести выбор лучшего»16. Если
сегодня Промыслом Божиим голос Церкви
может быть услышан в обществе, то он
должен донести до него чистое,
незамутненное слово Православия,
хранимое святоотеческим наследием.
В наше время Православная
Церковь свое общественное служение
видит в духовном просвещении, в «воссоздании
человека», что, по мысли отцов Церкви,
является единственным путем к
усовершенствованию общественного
бытия. Обретение истинной свободы во
Христе позволяет человеку «жить по
совести» — следовать заповедям
Христовым даже в условиях внешней
несвободы. Однако это не означает, что
Православная Церковь считает такие
условия «благоприятными» и
спасительными. Подобная точка зрения
является возрождением ереси донатизма
(намеренное стремление к мученичеству).
Серьезное отношение к православной
вере исключает всякие фантазии
относительно принудительного «благочестия»
или ограждения от соблазнов только
путем внешних запретов.
В своем служении Церковь,
сообразуясь со святоотеческим учением,
уповает на благодать Божию и доброе
произволение человеческой души, а не
на идеальную власть или «новый
общественный строй», что обустроит
нашу нравственную жизнь.
Святой Григорий Синаит так
раскрывает значение
самоопределяющейся воли человека на
его пути к нравственному преображению:
«Начало и источник добродетелей есть
благое произволение, или желание добра,
как Бог есть причина и источник
всякого блага. Добра же начало есть
вера, паче же Христос, Камень веры,
Коего имеем мы началом и основанием
всех добродетелей, в Коем стоим и
созидаем всякое дело»17.
--------------------
1 См.:
Православная беседа. 1995. № 5-6.
2 Макарий
Египетский, преп. Духовные беседы. М.,
1880.
3 Феофилакт,
блж., архиеп. Болгарский. Толкование на
послание св. апостола Павла. М., 1995. С.
472-473.
4 См.:
Толковая Библия, или Комментарий на
все книги Священного Писания Ветхого
Нового завета. Изд. преемников А.П.
Лопухина. СПб., 1904-1913. Т. 3. С. 367.
5 Григорий
Нисский, св. Творения. М., 1862. Ч.4. С. 295
6 Цит. по:
Добротолюбие. Сергиев Посад, 1992. Т.1. С.
67.
7 Григорий
Богослов, св. Творения. М. 1889. Ч. 4. С. 129.
8 Бердяев Н.
Философия свободы. М., 1911. С. 21.
9 Цит. по:
Мережковский Д.С. Реформаторы.
Брюссель, 1990. С. 48.
10 Цит. по:
Добротолюбие. Т. 1. С.11.
11 Там же. Т.
5. С.41.
12 Цит. по:
Добротолюбие. Т. 1. С. 65.
13 Там же. С.
67.
14
Добротолюбие. С.10.
15
Достоевский Ф.М. Русское решение
вопроса // Дневник писателя. Февраль 1877.
16 Феофан
Затворник, св. Слова на Господни,
Богородичны и торжественные дни. М., 1883.
С. 72.
17 Цит. по:
Добротолюбие. Т. 5. С. 195.
|
