|
М.М. Громыко
Этнографическое изучение религии - это исследование веры большинства данного народа, массовых проявлений конфессионального сознания и исповедной практики. Этнография стремится познать не догматы самой религии (знание которых при этом необходимо), а жизнь ее в конкретном этносе. Отсюда понятны острота общественного отношения к этнографическому изучению религии и высокая степень зависимости его от духовного состояния среды и от мировоззрения самого исследователя. Ответ на вопрос о вере большинства народа не безразличен этому народу, его властям и народам иных конфессий. По этой же причине велика нравственная ответственность этнолога-этнографа (в данном докладе понятия этнология и этнография употребляются как синонимы), который изучает многообразные проявления религиозности, пытается проникнуть во внутреннюю жизнь народа. К сожалению, ученые, исследующие духовную культуру этносов, далеко не всегда сознают эту ответственность. Опираясь на достоверность отдельных, выявленных ими фактов, они подчас и не пытаются включить их в целостную систему, оставляя за пределами своего внимания важнейшие для характеристики веры события, если они им кажутся не вполне "этнографичными".
В соответствии с задачами данной конференции я попытаюсь отметить некоторые черты этнографического изучения православной жизни русских преимущественно в наши дни, т. е. на рубеже XX и XXI вв., но с необходимым экскурсом в предшествующее развитие в течение века.
Уже во второй половине XIX в. отход от веры и Церкви некоторых исследователей - этнографов и фольклористов, собирателей материала, приводил к тенденциозному освещению религиозности основной массы русских. Тенденциозность могла быть и ненамеренной, но вызванной плохим знанием Православия, церковной жизни, отсутствием собственного духовного опыта. За некоторыми ошибками в ответах на программы научных обществ угадывается человек, не посещающий церковь, путающий понятия, обычаи, хорошо известные воцерковленным людям. Плохое знание Православия, даже исследователями, приводило, в частности, к тому, что всю народную демонологию нередко рассматривали как проявление язычества. Широко бытующие в простонародной среде представления о конкретных проявлениях нечистой силы, за которыми стоял обширный коллективный духовный опыт, относили к аргументам в пользу двоеверия или трактовали как невежественное суеверие, даже не пытаясь сопоставить эти знания с пониманием зла в православном богословии.
Привлечению языческих элементов в народном религиозном сознании способствовало также определение предмета этнографии как науки об архаичных традициях: фиксировались раритеты (чем архаичнее, тем интереснее), а не то, что широко бытовало в окружающей жизни. Православие было повсюду и во всем, иной ученый и сам "жил в церкви", так что же здесь можно фиксировать и изучать - это же всем известно! Но этнографы и фольклористы XIX в. с энтузиазмом описывали лишь редкое, то, что можно было путем научных экстраполяций (нередко с натяжкой) отнести к древним верованиям, о которых осведомлен специалист, но о которых и не подозревают сами исследуемые. Беда в том, что таким способом не только и даже не столько реконструировали какой-либо пласт древних представлений по едва угадываемым остаточным чертам, что было бы вполне оправдано, но включали их в характеристику религиозности наблюдаемого ими современника. Заметим, что записи, сделанные по такой методике, до сих пор служат для некоторых исследователей основным источником при изучении так называемой "духовной культуры" народа в XIX в. В то же время в архивах хранится множество документов разнообразных фондов, данные которых позволяют достаточно объективно изучать религиозную жизнь в массовых ее проявлениях , но этнографами они не исследуются.
При внимательном рассмотрении источников оказывается, что интеллигенция разных профессий в значительной своей части не понимала народной религиозности не потому, что вера у необразованной части общества была далека от канонического Православия, а потому что именно образованное общество в большей степени отошло от веры, от живого ее восприятия. Так, признание существования колдунов было отнесено к народным суевериям и попало даже в некоторые предреволюционные донесения благочинных, ибо рационалистическое мышление и религиозное равнодушие проникало уже и в духовные учебные заведения.
Митрополит Вениамин (Федченков) пишет о Санкт-Петербургской духовной академии начала XX в.: "Но гораздо опаснее был внутренний враг: религиозное равнодушие. Большинство из нас учились не для священства, а чтобы получить места преподавателей, иногда - чиновников, и лишь 10 процентов шли в пастырство, то есть на 50-60 человек курса каких-то 5-6 человек"1. Если выпускник, духовно равнодушный, попадал все-таки на приход, он оставался слеп и глух к народному благочестию, видя лишь "суеверия" и "невежество". Митрополит Вениамин говорит о настроениях студентов академии в связи с равнодушием их к отцу Иоанну Кронштадтскому. И при этом замечает: "Но самым главным почитателем - как всегда - был наш так называемый простой народ. Не обращая никакого внимания на высших, он тысячами и за тысячи верст и шел, и ехал, и плыл в Кронштадт. К тому времени уже вполне определилось разделение между народом и интеллигенцией, а отчасти - и духовенством, которое скорее можно было отнести к интеллигенции, чем к простонародью". Вот свидетельство человека, призванного блюсти чистоту православной веры и тем не менее с высоты своей архиерейской позиции утверждающего большую степень православного благочестия в простом народе, чем в церковной интеллигенции. Заметим, что митрополит Вениамин (Федченков) знал народную православную жизнь не только по сообщениям благочинных и поездкам по приходам: он родился и вырос в деревне.
Этот архиерей не был одинок в своем видении проблемы русского народного благочестия начала XX в. Такие авторы первого десятилетия, как архимандрит Серафим (Чичагов), схиархимандрит Агапит (Беловидов), светские писатели Е.Н. Поселянин (Погожев), С.А. Нилус и другие приводят в своих публикациях богатейший материал о православных воззрениях и религиозном поведении народных масс. Их труды представляют собой, несомненно, источники для этнологических исследований. В наибольшей мере это относится к вышедшим в 1910-1912 гг. 14-ти томам "Жизнеописаний отечественных подвижников благочестия XVIII-XIX веков", в которых характеристика пути непрославленных подвижников сочетается с многообразием сведений о повседневной конфессиональной жизни разных сословий.
После революции издание в России подобных публикаций, которые так и не успели тогда быть проанализированы и введены в научный оборот этнографами, как известно, прекратилось и не возобновлялось вплоть до конца 80-х гг. XX в. В то же время укреплялись и развивались те негативные тенденции в этнографическом изучении Православия, так же как и других монотеистических религий, которые наметились во второй половине XIX в. Они опирались на официальную, насаждаемую государством всеми способами (включая террор) марксистско-ленинскую идеологию. По мере того как в исторических работах советского периода все более утверждался единственно признаваемый и в преподавании, и в научных исследованиях так называемый классовый подход к истории Церкви и религии, который трактовал Православие как некую часть идеологии господствующих классов, навязываемую народу, - в этнографии, в свою очередь, поощрялось к изучению и принималось к сведению лишь то в народном религиозном сознании и конфессиональной практике, что стояло вне Православия, противостояло Церкви. Это были элементы язычества, секты, как форма классового протеста, и в какой-то мере старообрядчество, представляемое тоже как форма социальной оппозиции. Особенным вниманием пользовалось все то, что трактовалось как язычество, как дохристианские верования, сохраняемые в народе до наших дней.
При таком тенденциозном подходе к энтографическим исследованиям вне внимания ученых оказывалась не только вся храмовая часть религиозной жизни, но и такие существеннейшие явления массового православного сознания и массовой исповедной практики, как участие в многолюдных крестных ходах, заказ по инициативе прихожан молебнов вне церкви (в домах, на полях), паломничество к святыням, молитвы, иконы и другие святыни и благочестивые обычаи в доме. Все это, как правило, не входило ни в программы исследований, ни в полевые опросы.
Оставались до конца 80-х гг. не востребованными этнографами результаты сборов постоянных экспедиций археографов Пушкинского дома (отдел древнерусской литературы, возглавляемый академиком Д.С. Лихачевым), Сибирского отделения АН (руководитель академик Н.Н. Покровский), Московского (руководитель И.В. Поздеева) и Новосибирского (руководитель Е.И. Дергачева-Скоп) университетов. Решая свои задачи сбора и анализа древних рукописных книг, археографы открыли массовый характер хранения и переписывания православной литературы в русской крестьянской среде, исторические центры духовной рукописной традиции и сохранение ее в наши дни, семейные крестьянские библиотеки, круг религиозного чтения. При этом не только старообрядчество предстало в ином, чем "классовый протест", свете, но выяснилось, что народная православная книжно-письменная культура выходила за пределы круга староверов.
Следует оговорить, что некоторые этнографы, характеризуя разные стороны народной культуры, все же включали в общую картину краткие упоминания посещения храмов, паломничеств, православных праздников (М.Н.Шмелева, А.А.Анохина, Л.Н. Чижикова). В исследованиях, специально посвященных календарным праздникам (В.И.Чичерова, В.К.Соколовой), православные элементы праздничной культуры в какой-то мере присутствовали, но в урезанном виде. Несколько более обстоятельно Православие в крестьянской среде было представлено еще в условиях прямого давления на ученых в статьях Л.А. Тульцевой, и ныне продолжающей разработку этой проблемы.
В целом же в этнографии вплоть до конца 80-х гг. господствовало тенденциозное стремление при любом обращении к вопросам духовной культуры (пользуюсь условно принятым в этнологии делением на материальную и духовную культуру) рассматривать лишь то, что могло - обоснованно ли, или по невежеству в области религиоведения - служить свидетельством язычества и противостояния Церкви. При этом выискивание архаики в религиозности при почти полном игнорировании основной религии народа соседствовало с обращением к современной колхозной жизни - от этнографа требовалось показать ее успехи. От этого соседства с сугубо современными для данного момента явлениями совершенно забыто уже было, что этнография нарочито выделяет в вопросах веры только архаичное. Более того, когда было провозглашено (директором Института этнографии АН Ю.В. Бромлеем, в частности), что этнографическая наука должна включать в предмет исследований отнюдь не только те традиции, которые прослеживаются от первобытного общества, а всю полноту культуры, характерной для данного этноса, на изучение религиозной жизни это не распространилось.
При столь тенденциозном отборе материала укреплялась и получала все большее распространение теория так называемого двоеверия, согласно которой массовому религиозному сознанию русских (как и многих других народов) приписывалось существование двух вер. Сторонники теории двоеверия, как правило, рассматривают лишь одну из предполагаемых ими двух вер - язычество, не касаясь материалов, характеризующих православную жизнь народа. При этом факты четырех различных явлений: 1) народного знания о злых духах, 2) магического обращения к ним отдельных лиц, 3) недостаточной осведомленности в некоторых вопросах религии верующего православного человека и, наконец, 4) пережитков язычества - трактуются ими как нечто единое, что и составляет, по их мнению, вторую веру. Между тем, вера в существование мистических сил зла является органичной частью христианства, и, соответственно, народная демонология вовсе не противоречит православному религиозному сознанию. В этой связи заметим, что богатейший материал рассказов о водяных, леших, домовых, овинниках, банниках, записанных исследователями в конце прошлого века (в ответах на программу Этнографического бюро князя Тенишева и другие программы научных обществ), пронизан указаниями на крестное знамение, крест нательный, крест начерченный, молитву, молебен, как на средства против нечисти. Глубокая вера в силу креста - защиты от воздействия силы вражьей, проявляющаяся в самых различных областях народной жизни, этнографами и фольклористами до недавнего времени не фиксировалась.
Следует различать знание о злых духах, признание существования демонических сил, которое сопровождается стремлением защититься от них, и такое знание, которое направлено на сознательное обращение к ним. Обращение за помощью к нечисти, даже разовое и как бы случайное, всегда осуждалось, считалось опасным, влекущим несчастья в здешней жизни и угрозу гибели души. Систематическое обращение к темным силам выводит, разумеется, колдуна из рядов православных, но не в число язычников, а, говоря современным языком, - в число сатанистов. Обращение же верующего к колдуну - грех, требующий глубокого покаяния, но отнюдь не свидетельствующий о язычестве.
Между тем современный автор (обращаюсь к историографии 90-х гг.) может отнести любую магическую формулу в наговорах к доводам в пользу второй, языческой веры, хотя сам говорит о "чародейском значении и демоническом характере" такой формулы. Имею в виду статью А.В. Чернецова "Двоеверие: мираж или реальность" (Живая старина. 1994, № 4). В этой работе подтверждением синкретизма служит факт святотатственного изображения на кресте, сделанного еретиками, которых обвинял новгородский архиепископ Геннадий. Вера архиепископа в колдовское действие воспринимается исследователем тоже как отклонение от Православия. Стремление простолюдина XVI в. все освятить в православном храме, даже так называемую "сорочку", в которой родился ребенок, служит в глазах этого автора опять-таки примером двоеверия, хотя, на наш взгляд, свидетельствует как раз о силе непосредственной веры необразованного человека. К сожалению, соединяя принципиально различные отклонения от церковных норм в некую, никому не известную, языческую веру, сторонники теории двоеверия нередко пользуются сохраняющимися еще приемами марксистско-ленинского отношения к вере и Церкви, когда допускалось и поощрялось любое резко отрицательное выступление, даже совершенно необоснованное. Так, осуждение Стоглавым собором практики положения священником "сорочки" на престол по просьбе прихожанина служит для А.В. Чернецова поводом для высказывания о "повышенной брезгливости по отношению ко всему, связанному с деторождением" у "строгих ревнителей чистоты Православия". И это говорит ученый о вере, в которой исключительно высоко стоит Рождество, и на иконах изображается омовение только что родившегося Богомладенца Иисуса Христа. Омовение показано и на иконах, посвященных Рождеству Пресвятой Девы Марии, святого Иоанна Предтечи. А образ Пресвятой Богородицы с Богомладенцем на руках служит объектом постоянного почитания.
Рубеж XX-XXI вв. отмечен в этнологии и стремлением преодолеть понятие "бытовое православие" (также и "бытовое мусульманство" и пр.), широко применявшееся этнографами из Института религии и атеизма при ЦК КПСС и отражавшее, как и теория двоеверия, стремление принизить состояние веры в народе. Этнограф, разумеется, может и должен изучать проявления Православия (или другой веры) в быту, он может выделить их с целью удобства исследования, но это не есть какое-то особое "бытовое православие", присущее народу, ибо за чертами быта стоит духовное наполнение, не рассматриваемое в этом случае лишь условно.
Православие одно, но жизнь его в той или иной социальной среде имеет свои определенные отличия. Поэтому представляется оправданной постановка вопроса об этнографическом изучении Православия у русских дворян, купцов и других городских сословий. Сегодня это уже отчасти не только постановка задачи, но результаты исследований (кандидатская диссертация и статьи О.В. Кириченко о православных традициях русского дворянства XVIII в.; работа М.В. Мальцева о традициях почитания Архистратига Михаила в аристократической среде русского Средневековья).
Вместе с тем многочисленные жизнеописания подвижников благочестия свидетельствуют о сходстве их образа жизни независимо от социального происхождения. Основное различие в вере внутри этноса шло и идет не по социальным стратам, а по уровню духовности. Именно по этой причине нам представляется неприемлемым и понятие "народное православие", которое пришло сейчас в некоторых работах на смену двоеверию и бытовому православию. Остановлюсь в этой связи на новейшей работе петербургского этнографа и фольклориста А.А. Панченко "Исследования в области народного православия. Деревенские святыни Северо-Запада России" (1998). Это серьезное исследование, основанное на обильном материале источников, полевых и письменных, опубликованных и архивных. Оно выгодно отличается от тех этнографических работ, где выискиваются лишь черты язычества (весьма расширительно трактуемого). Автор рассматривает почитание крестов, источников, колодцев и других святынь, связанных с православными представлениями, понятие святотатства и наказания за него и пр. Однако задача нарочито выявлять нечто специфически народное, отличающееся от церковного, присутствует и в этой работе. Досадным в подходе А.А. Панченко является намеренный отказ от рассмотрения видов почитания этими же людьми (в этой же местности) тех святынь, которые автор называет церковными. К ним относятся массовые хождения в этой же местности в храмы, монастыри, ближние и дальние, для поклонения православным святыням и чудесные исцеления у них; заказ молебнов у святынь; многолюдные крестные ходы к святыням и со святынями и т.д. Таким образом, прием остается прежним: сначала изымается из характеристики веры народа все то, что связано с Церковью, а потом то немногое, что оставляет в ней исследователь, называется им народным православием.
Словно бы не было множества прославленных и не прославленных подвижников благочестия - выходцев из крестьян; словно не было в России XIX в. игуменов и игумений тоже из крестьян, и монастырей, в которых большинство монахов имели крестьянское происхождение; или не было таких ситуаций, когда крестьянин старец Василиск был духовным руководителем будущего старца Зосимы - дворянина. Мне возразят на это: они не были уже народом - они стали монахами. Но, во-первых, они так и не получили богословского образования - они остались простецами, т. е. умудренными по благодати. Во-вторых, спрашивается, что же понимают под народом сегодняшние авторы, говорящие о народных религиях, если крестьяне, ставшие монахами, для них уже не являются народом? Ошибок невежества в области веры более чем достаточно у большинства интеллигенции, служащих, политических деятелей, коммерсантов. И, наконец, можно быть весьма богословски образованным и при этом неверующим человеком.
Иной подход видим в тех этнографических работах последних лет, в которых возможность, наконец, свободно, объективно рассмотреть религиозную жизнь используется для выявления православной основы разных ее сторон у русских: хозяйственной и общинной жизни (А.В. Камкин, С.В. Кузнецов, М.М. Громыко), нравственности, семейной обрядности и семейного воспитания (И.А. Кремлева, Т.А. Листова) и пр. Лишь частично результаты этого направления вошли в обобщающую книгу "Русские", изданную в 1997 г. Институтом ЭиА РАН (главы А.В. Буганова, М.М. Громыко, И.А. Кремлевой, С.В. Кузнецова, Т.А. Листовой). Более обстоятельно на убедительном материале источников раскрываются конкретные проблемы религиозного сознания и повседневной конфессиональной жизни в сериях статей, отдельных разделах монографий и книгах названных авторов, а также других исследователей: Н.В. Алексеевой (канд. диссертация о покаянии в православной традиции русских крестьян, защищена в 1998 г. в Вологде); Т.А. Ворониной (проблемы поста и религиозного лубка); Г.Н. Мелеховой (региональное исследование разных сторон православной жизни Каргополья вплоть до 30-х гг. XX в. - диссертация защищена в Институте этнологии в 1997 г.); Г.А. Романова (исследование крестных ходов Москвы и Новгорода - диссертация защищена также в 1997 г.); Х.В. Поплавской (книга о паломничестве в Рязанском крае, вышла в 1998 г.), К.В. Цеханской (книга 1998 г. издания, посвящена иконе в жизни русского народа) и др.
Нетрудно заметить, что последние два года были особенно плодотворными в этнографическом изучении Православия у русских: сказываются результаты исследований, начало которым было положено на рубеже 80-90-х гг.
Уже по этим первым итогам (а это, несомненно, лишь первые шаги) выявляются широкие возможности движения от конкретного этнографического материала к глубинам религиозного сознания. Так, богатейший пласт русской поминальной культуры свидетельствует о массовости веры в бессмертие души (исследования И.А. Кремлевой). Традиции эти оказались исключительно устойчивыми. Уровень религиозности при этом разный - от глубокохристианского убеждения до подачи поминальных записок "на всякий случай", но церкви переполнены сегодня в поминальные дни. Представления о душе четко проступают и в отрицательном отношении в простонародной среде к прерыванию беременности (исследования Т.А. Листовой, основанные преимущественно на богатом полевом материале и отражающие современные взгляды). Понятия греха, осознание значения покаяния, отношение к воинскому долгу ("положить жизнь за други своя") и многое другое, что присутствует четко в массовом религиозном сознании и сохраняется даже у людей, отошедших от Церкви (здесь уместным оказалось применять понятие "неисповедное православие") - как далеко все это от того первобытного примитива, который иные сторонники двоеверия или особой народной веры приписывают простонародью.
Разумеется, чистоту православной веры призвана хранить и хранит Церковь, духовенство. Священники всегда боролись с отклонениями, суевериями и наставляли паству в христианском благочестии. Но добрые пастыри никогда не смотрели свысока на своих пасомых. Они умели увидеть в ином невежественном, в светском понимании, человеке высокую духовную жизнь, а в ином весьма образованном - примитив "окамененного нечувствия". За этим отношением священства к состоянию веры народа тоже стоит глубокая традиция, которую призваны изучать этнографы.
1 В е н и а м и н (Ф е д ч е н к о в), митр. Божьи люди. Мои духовные встречи.
|
