В.В. Шмалий

В узком смысле апофатическое богословие - метод дискурсивного богопознания, при котором в описании свойств Бога, как абсолютно трансцендентного творению, исключаются все тварные атрибуты, а также указывается на необходимость употребления превосходных степеней в используемых категориях (напр. "сверхблагость"). В широком смысле - духовно-аскетическая установка принципиального отказа от использования каких бы то ни было тварных аналогий и образов в "богословии" (в традиции восточного богомыслия "богословие" - это учение о "Боге в Самом Себе", в то время как "икономия" - богословский раздел, занимающийся вопросами Божественного Откровения). В сфере аскетики и молитвенной практики апофатизм выступает как призыв к непрестанному восхождению, очищению, "безвидности" ума.
Апофатическое богословие представляет собой один из двух "путей" в богопознании - путь отрицаний. Если путь утверждений, т.е. богословие катафатическое, прилагает к Богу все наивысшие совершенства, которые только мыслимы в мире (например: благость, мудрость, жизнь, любовь, бытие), то апофатический путь отрицает все несвойственное Богу. В плоскости дискурсивного мышления логика отрицаний применима во всяком познавательном процессе. Познание может быть двояким. Можно пытаться обнаружить у исследуемого объекта черты сходства, моменты общности с уже известными объектами и явлениями, и тогда этот метод познания можно было бы назвать методом "аналогий". Либо, стремясь познать "самую суть" явления или объекта указывать на особенные черты познаваемого явления, отличные и несводимые к общему. В таком случае этот метод будет методом отрицаний: данный объект не есть то-то и то-то, он не обладает такими и такими-то качествами.
Апофатический метод обретает все свое значение в философских и религиозных системах, постулирующих наличие Абсолютного начала мира. Можно обнаружить черты апофатического богословия в самых различных богословских и философских системах, где трансцендентный Абсолют играет важнейшую роль: буддизме, платонизме, неоплатонизме и т. д. Поэтому апофатическое богословие в узком смысле, - именно как дискурсивная техника "отрицаний" тех или иных аспектов "посюстороннего", имманентного у трансцендентного Абсолюта, не является прерогативой христианства. Апофатическое богословие, именно как философская, дискурсивная техника, было заимствовано христианскими мыслителями первых веков у представителей платонической и неоплатонической традиции греческой мысли. Разумеется, это заимствование, как и всякое использование христианским богословием достижений греческой мысли, не было некритическим. Апофатическая техника была воспринята и радикально преобразована в христианском богословии. В историческом плане апофатические приемы развивались в платонических или тяготевших к платонизму философских школах. Апофатизм является характерной особенностью учения Платона об идеях. Идеи резко противопоставлены у Платона всем их чувственным подобиям и отображениям. Чувственные вещи - необходимо изменчивы и преходящи, а идеи не подлежат никакому изменению или превращению, совершенно тождественны и суть вечные сущности, всегда равные самим себе (Федон, 78Е). Идеи совершенно запредельны, невыразимы ни в каких образах чувственного опыта, ни в каких понятиях и категориях числа, пространства и времени. Учение Платона об идеях имеет два аспекта: идеи имеют самосущее бытие в "умном месте", представляя собой нечто трансцендентное мировому бытию, как быванию, но они же его собой обосновывают, бытие причастно им, а они бытию. Наивысшая, по Платону, идея есть идея Блага. Благо не есть сущность, но по достоинству и по силе стоит выше пределов сущности. Оно - непредполагаемое начало всяческих, над всем главенствует. Благо имманентно и в то же время всецело запредельно по отношению к бытию и знанию (Государство. VI. 507-509). В какой-то мере не чужд апофатизма и Аристотель. Он не раз повторяет, что следует отказаться от понимания Божества, ибо всякая попытка в этом направлении неизбежно потерпит неудачу (Метафизика. Кн. XII. Гл. VII 1073 а). Впрочем "бога" Аристотеля - "Форму форм", венчающую собой лестницу идей (форм) в их естественной иерархии, нельзя и совершенно отделить от мира, ибо он является неким космическим агентом, перводвигателем (который сам, однако, остается неподвижен). Отношение Бога к миру у Аристотеля в целом характеризуется двойственностью: "Следует взвесить (говорит он), каким из двух способов содержится природа всего блага, или наилучшее: как вечно отделенное, самостоятельно по себе существующее или же как строй его частей. Конечно, одновременно тем и другим способом ..." (гл. X. 1075 а 10)". Яркий пример апофатического богословия в собственном смысле дает Филон Александрийский, в мировоззрении которого противоречиво соединились ветхозаветная вера в Единого Бога и стремление ее выразить в категориях греческой философии. Стремящиеся познать Безначального при помощи тварного идут снизу вверх, как бы по некой небесной лествице, путем размышления восходя от дел к Творцу. Эти люди, говорит Филон, подобны тем, которые природу монады хотят познать при посредстве диады (De praemis et poenis. 41, 43, 46). Поэтому философское познание может привести человека только к признанию бытия Божия. Бог абсолютно прост, а потому и непостижим для дискурсии. К пониманию того, что такое Бог, можно приблизиться только путем отрицания того, что Он не есть. Всякая качественная определенность вносила бы ограничение в Божество, и поэтому Филон называет Бога бескачественным, чистым и не имеющим никакого определенного признака бытием. Бог не может быть мыслим ни безусловным благом и любовью, ни абсолютной красотою, ни совершеннейшим разумом; по своему существу Бог выше всех этих атрибутов личного бытия, лучше, чем само благо и любовь, совершеннее, чем сама добродетель, прекраснее, чем сама красота; его нельзя назвать и разумом в собственном смысле, ибо он выше всякой разумной природы; он не есть и монада в строгом смысле слова, но чище, чем сама монада, и проще, чем сама простота; его нельзя, наконец, назвать и жизнью, он больше и выше, чем жизнь, он есть вечный и неиссякаемый источник жизни.
Весьма сильны элементы апофатики в философской системе Плотина. В ней центральное место занимает учение об абсолютном первоначале всего сущего - Едином, которое само выше сущего, или, как говорит Платон, "за пределами сущности" (Государство. VI. 509). Оно представляет собой охват всего существующего в одной неделимой точке, которая настолько полно и всесторонне охватывает все сущее, что кроме него уже больше ничего не остается другого, так что нет ничего такого, от чего оно чем-нибудь отличалось бы. Это значит, что ему не свойственно никакое качество, никакое количество, оно ускользает от всякого мышления и познания, оно выше всякого бытия и сущности, оно не есть какое-нибудь название или категория, и оно выше всякого имени и названия. О нем нельзя произнести даже простейшего суждения: "Оно есть". В этом смысле Единое не есть, однако все, что есть, обладает бытием через приобщение к Единому, поскольку быть - значит быть единым и отличным от иного, составлять целое из множества своих частей и аспектов. Но это означает, что Единое - неизреченная полнота, из которой смысловым образом все вечно "изливается" (Эннеады. III. 2. 2; V. 2. 1). Единое у Плотина имеет двойственный характер: будучи первоосновой, имманентной всякому бытию, оно в то же время остается выше всякого бытия, как трансцендентное миру и простое Единое.
Особенностью неоплатонической традиции апофатизма является то, что она, пытаясь постигнуть Бога, отвергает свойства, принадлежащие бытию, не по причине абсолютной непознаваемости Бога, но потому, что сфера бытия, даже на самых высоких своих ступенях, обязательно множественна и не имеет абсолютной простоты Единого. Бог Плотина по природе Своей не непознаваем. Если нельзя понять Единого ни путем знания, ни непосредственным умопостижением, то это потому, что душа, когда она воспринимает какой-нибудь предмет путем знания, удаляется от единства и не является совершенно единой. Для познания Единого следует прибегать к экстазу, к единению, в котором человек всецело поглощается объектом и составляет с ним одно целое, где всякая множественность исчезает, где субъект больше не отличается от своего объекта.
Философский апофатизм платонизма был воспринят христианскими философами Александрийской школы: Климентом Александрийским и Оригеном. При всем типологическом сходстве апофатического метода указанных мыслителей с философской традицией, в их системах намечаются и существенные отличия апофатического метода, которые впоследствии у отцов каппадокийцев и в еще большей степени в "Ареопагитиках" предстанут в совершенно преображенном, христианизированном виде.
Развитию идеи о непознаваемости Божества разумом посвящена у Климента Александрийского 12 гл. V кн. "Стромат": "Каким именем назвать Того, который не рожден, не имеет ни различий в себе, ни вида определенного, ни индивидуальности, ни числа..? Скажете ли вы, что Бог есть целое? Определение несовершенное, потому что целое собой представляет количество все-таки соизмеримое, а Бог есть Отец вообще всего существующего. Захотите ли вы наделить Его разными частями? Но этого вы не в состоянии сделать, ибо в существе своем сие Единое неделимо. Вот почему Бог беспределен, бесконечен вовсе не в том смысле, как нам представляется это, - как если бы мы не могли Его обнять своей мыслью, а в том, что Бог и не подлежит измерению и нет пределов, границ в Его существе. Нет также в Нем и форм, а равно не может Он быть и наименован. А если иногда мы и именуем Его такими выражениями, как Единый, Благий, Дух, Сущий, Отец, Бог, Творец, Господь, мы употребляем их не в качестве Его имени. Мы прибегаем к помощи этих прекрасных слов лишь вследствие затруднительного положения, дабы остеречься от других наименований, коими мог бы быть унижен Вечный. Ни одно из этих речений, взятое в отдельности, не дает понятия о Боге; все же вместе сказывают о Нем как о Вседержителе. Вещи познаются или по их собственной природе, или по взаимным отношениям их между собою; к Богу же ничто из этого неприменимо. Не может быть Он также открыт и доказательствами, потому что они основываются на началах предшествующих и понятиях высших, но ничто не может существовать ранее Существа несотворенного. Для постижения Существа неисследимого ничего не остается, следовательно, кроме собственной Его благодати и откровения Его чрез посредство пребывающего в Его недрах Логоса". Таким образом, признание непознаваемости Божества приводит Климента Александрийского к утверждению Откровения как единственного источника положительного знания о Божестве.
По Оригену, Бог непостижим и необъясним (О началах. I. 1, 5), невидим (I. 1, 8) и бестелесен. Он прост и не допускает в Себе никакой сложности и есть единство и единичность (I. 1, 6). Природа Бога непостижима и сила человеческого ума, хотя бы это был самый чистейший и святейший ум, не в силах понять его (I. 1, 5). "Даже и в том случае, если бы мы получили возможность знать или понимать что-либо о Боге, мы все равно, по необходимости, должны верить, что Он несравненно лучше того, что мы узнали о Нем". Интеллектуализм Оригена не позволял ему до конца придерживаться апофатической позиции о совершенной непознаваемости Бога. Ориген, и в этом он соглашается с Плотином, считает Бога не абсолютно трансцендентным твари, а лишь совершенно простым началом: "Бога не должно считать каким-нибудь телом или пребывающим в теле, но - простою духовною природой, не допускающей в Себе никакой сложности. Он не имеет в Себе ничего большего или низшего, но есть - с какой угодно стороны - Монада и, так сказать, Единство". Бог, по Оригену, непостижим не по природе, а лишь в силу немощи нашего разума, затемненного плотью и связанного с чувственными образами и множественностью. Апофатическое богословие Оригена сводится к отрицанию в Боге всего, что относится к материи и множественности, дабы познать Его в абсолютной простоте, исключающей всякую сложность, - "чистейший Дух", "умную Природу", Монаду или Единицу. Ориген близок к учениям Плотина и его школы о познании абсолютного Единства.
Апофатическое богословие, характерное для святых отцов Православной Церкви, принципиально отличается не только от апофатических приемов греческой философской мысли, но и от использования апофатизма в последующей христианской традиции Запада. Апофатизм у святых отцов указывает на абсолютную невыразимость и неопределимость Бога, апофатизм же философский - на отсутствие определения, неопределенность как состояние потенциальности, невыявленности, а не как принципиальную неопределимость. От безусловного "нет" отрицательного богословия святых отцов нет никакого логического перехода к какому бы то ни было "да" положительного учения о Боге и мире; здесь противоположность не диалектическая, но антиномическая. Во втором случае (платоническая традиция, западное богословие) антиномия подменяется диалектическим противоречием. Божественная трансцендентность сотворенному Богом миру рассматривается святыми отцами не как философская предпосылка, а как факт веры, факт Откровения. Речь здесь идет не столько об отрицании того или иного определения, сколько о его отсутствии, о невозможности выражения невыразимого, пределе не только для понятия, но и вообще для мысли и для сознания. Непознаваемость Бога у святых отцов имеет радикальное значение. Эта непознаваемость не может быть обоснована совершенной простотой Божественного Существа: тогда можно было бы предположить сущность познаваемую - если не вполне, то хотя бы отчасти - с помощью аналогий: сущность простую, аналогичную своим атрибутам. Напротив, исходя из непознаваемости Бога, можно, скорее, утверждать, что о Нем нельзя говорить как о простой сущности, так как это было бы посягательством на Его абсолютную непознаваемость. И тем не менее это богословие с не меньшей силой утверждает возможность познания Бога.
Для святителя Василия Великого наименования, отрицающие в Боге то или иное свойство, заимствованное из тварного мира, не могут определить положительного содержания понятия "Бог". Мы с очевидностью познаем, что Бог есть; и можем узнать и понять, к а к Бог есть. Но ч т о Бог есть, какова "сущность" Божия, этого не знает и не может знать никто. Прежде всего потому, что вместимость тварного ума всегда ограничена, а бытие Божие бесконечно и беспредельно. Святитель Василий Великий утверждает, что нет ни одного понятия, которое могло бы объять все естество Божие и было бы достаточно для того, чтобы его выразить. Сущность Божия и непознаваема и совершенно неизреченна, причем эта непознаваемость и неизреченность Божественной природы относится и к ангельскому миру. "Я знаю, что Бог есть, говорит святитель Василий, - но что такое есть сущность Его, поставляю сие выше разумения. Поелику как спастись? чрез веру. А вера довольствуется знанием, яко есть Бог... Следовательно, сознание непостижимости Божией есть познание Божией сущности, и поклоняемся достигнутому не в том отношении, какая это сущность, но в том, что есть сия сущность" (Ad Amphil. CCXXXIV). Для святителя Василия Великого не только Сущность Божественная, но и сущности тварные не могут быть выражены понятиями. Созерцая предметы, мы анализируем их свойства, что и позволяет нам образовывать понятия. Однако анализ никогда не может исчерпать самого содержания объектов нашего восприятия; всегда остается некий "остаток", который от этого анализа ускользает и понятиями выражен быть не может: это - непознаваемая основа вещей, то, что составляет их истинную, неопределимую сущность.
Святитель Григорий Богослов также являет яркий пример апофатического подхода в богословии. В свойственной ему форме возвышенной поэзии он так говорит о неизреченности Божества: "О, Ты, Который превыше всего! ибо что иное позволено мне изречь о Тебе? как воспеснословит Тебя слово? ибо Ты неизрекаем никаким словом. Как воззрит на Тебя ум? ибо Ты непостижим никаким умом. Ты един неизглаголан, потому что произвел все, изрекаемое словом! Ты един недоведом, потому что произвел все, объемлемое мыслью.Тебе воздает честь все и одаренное и неодаренное разумом!.. Ты конец всего: Ты един все; Ты ни един, ни единое, ни все. О Всеименуемый! Как наименую Тебя, единого неименуемого? Да и какой небесный ум проникает сквозь заоблачные покровы? Будь милосерд, о Ты, Который превыше всего! ибо что иное позволено мне изречь о Тебе?" (Песнь Богу // Творения… св. Григория Богослова. Серг. П., 1994. С. 104).
Существенный вклад в развитие апофатического богословия внес святитель Григорий Нисский, все богословие которого пронизано идеей принципиальной невозможности познания Бога рационально-дискурсивными средствами. Нисский святитель говорит о том, что в человеческой природе нет силы точно познать существо Божие - сколько бы кто ни напрягал ум, столько же оно избегает любознательности. В первую очередь, в силу того, что велико и непроходимо расстояние, которым несозданное естество отделено от созданной сущности. Все, что существует вне Бога, - как ничто в Его глазах. Человеческий язык неадекватен не только для того, чтобы описать Божественное бытие, но и для того, чтобы выразить отношение между Творцом и творением. Человеческая мысль должна остановиться на границе творения, она не может перепрыгнуть разрыв, разделяющий тварь и Творца. Для святителя Григория, в силу фундаментального онтологического различия между Творцом и тварью, логика, приложимая к творению, не может быть приложима к Творцу. Даже мир ангельский не в состоянии познать Творца. Всякое приложимое к Богу понятие есть призрак, обманчивый образ, идол. Понятия, которые мы составляем по своему естественному мнению и разумению, которые обоснованы каким-нибудь умозрительным представлением, вместо того чтобы открывать нам Бога, создают только Его идолы. Святитель Григорий Нисский подчеркивает, что апофатическое богословие имеет своей целью не утверждение чего-либо о Божественной сущности, которая непознаваема, а научение надлежащему образу мыслей о Боге.
Своих вершин и классических форм отрицательное богословие святоотеческой традиции Православной Церкви находит в "Ареопагитиках". Божество и безыменно и многоименно, утверждает Псевдо-Дионисий Ареопагит. Ни одно из наименований Божиих, находимых в Священном Писании, не выражает Божественного существа; Бог вне всего этого. Имя Его чудно, ибо Он превыше всякого имени. Божество не подлежит не только чувственным и пространственным определениям: не имеет ни очертания, ни формы, ни качества, ни количества, ни объема, - Божество выше всех умозрительных имен и определений. Бог не есть ни душа, ни разум, ни воображение, ни мнение, ни мышление, ни жизнь. Он не есть ни слово, ни мысль - и потому не воспринимается ни словом, ни мыслию, - в этом смысле Бог не есть "предмет" познания. Он в ы ш е познания. Он не есть ни число, ни порядок, ни величина, ни малость, ни равенство или подобие, ни неравенство или неподобие. Он не есть ни сила, ни цвет, ни жизнь, ни время, ни век, ни знание, ни истина, ни царство, ни премудрость, ни единство. Бог в этом смысле есть Бог безымянный. О н в ы ш е всего, "ничто из несуществующего и ничто из существующего", "во всем есть все и в ничем ничто". Поэтому путь познания есть путь отвлечения и отрицания, путь упрощения и умолкания, - чтобы познать Бога, "как изъятого из всего сущего". Ничто из мира чувственного не может помочь в отыскании хотя бы приблизительного определения Бога. Бог не есть даже и бытие, не потому, что Он ниже бытия, а потому, что Он вне бытия, не включается в причинный ряд, присущий бытию. Он есть "подлинное Ничто", как изъятый из всего существующего". Непознаваемый по Своей природе Бог, Который, по словам псалмопевца, "мрак сделал покровом Своим" (Пс. 17, 12), не есть первичный Бог-Единство неоплатоников. В своем трактате "О Божественных именах", рассматривая приложимое к Богу имя "Единое", Дионисий показывает его недостаточность и противополагает ему другое "наивысочайшее" имя - Святая Троица, говорящее о том, что Бог не единство и не множество, но что Он превосходит эту антиномию, будучи непознаваемым в том, что Он есть.
Таинственный автор "Ареопагитик" оказал значительное влияние на апофатическое богословие преподобного Максима Исповедника. По преподобному Максиму, Бог не есть сущность в том смысле, как говорится о сущности сотворенных объектов. Оба положения, что Бог есть и что Он не есть, могут быть допустимы в богословии, и вместе ни одно не может быть принимаемо в строгом смысле. Всякое мышление, утверждает преподобный Максим, предполагает множественность или, точнее, двойственность: мыслящее, которому соответствует известная энергия мысли и сущность, и предмет мысли. В Боге не может быть места этому раздвоению, Он есть абсолютная единица, в Нем субъект и объект мышления совпадают. Бог по сущности своей есть мышление, притом целостное мышление, и только оно. И сам Он сущность, соответствующая этому мышлению, и целостная сущность, и только она; и весь Он выше сущности, и весь Он выше мышления, ибо есть и Монада неделимая, неразложимая и простая. То, что подлинно есть благо по сущности своей, не есть ни начало, ни цель, ни причина бытия, и не имеет отношения к тому, что является источником движения к причине бытия. Бог есть все, и ничто, и превыше всего. Бог есть бытие, имеющее сущность и остающееся превыше сущности, имеющее мощь и остающееся превыше мощи, преисполнен всякой действенности и неисчерпаемости, словом, Бог есть действенный источник всякой сущности, мощи, действенности, начала, средины и конца. Все существующее называется мыслимым, ибо имеет принципы для своего объяснения. Бог же, по существу своему, не мыслим, Он выше всякой мысли и есть объект нашей веры, основывающейся на умопостижимом, имеющем своим источником Бога. Итак, ничто из того, что мыслится, т.е. из предметов тварного мира, не может ни в каком отношении идти в сравнение с Богом.
Святитель Григорий Палама в своих рассуждениях также во многом повторяет автора "Ареопагитик". Непостижимость сущности Божией безусловна, и не только для людского ума, но и для мира ангельского. Подлинное познание Бога не может быть достигнуто ни на пути изучения видимого тварного мира, ни посредством интеллектуальной деятельности человеческого ума. Самое утонченное и отвлеченное от всего материального богословствование и философствование не может дать подлинного видения Бога и общения с Ним. Если мы даже и богословствуем и философствуем о предметах совершенного, отделенных от материи, то это хотя и может приближаться к истине, но далеко от видения Бога и настолько отлично от общения с Ним, насколько обладание отличается от знания. Говорить о Боге и общаться с Ним - не одно и то же. Святитель Григорий Палама положительно относится к отдельным научным дисциплинам: он признает их относительную полезность в деле изучения мира тварного и оправдывает в этой области свойственные им приемы познания - силлогизмы, логические доказательства, примеры из мира видимого. Но в деле познания Бога он утверждает их недостаточность и говорит даже о нецелесообразности пользоваться ими. Для него сущность Божия прежде всего совершенно неименуема и совсем непостижима для ума. Это потому, что "Бог превышает все существующее, и Он выше всякого естества". Естество Его "пресущественно", "пребожественно" и Сущность Его "пресущественна".
Апофатическое богословие для святых отцов не ограничивается областью дискурсии. Оно является как всецелое духовное устроение подвижника, восходящего к Богу, стремящегося к единению с Ним, к обожению, очищающего свою душу от страстей, оказывается установкой, которая должна реализовываться всею жизнью и аскетическим подвигом. В этом аспекте апофатическое богословие отцов выражается не в сухих философских категориях, а в превосходящих их библейских символах. Важнейшим образом апофатического богословия в Священном Писании для святых отцов является восхождение Моисея на "гору боговедения", где во мраке он встречает Бога. Образ Моисея, приближающегося к Богу в Синайском мраке, становится у отцов излюбленным образом непознаваемости Божественной природы человеческим опытом.
Для святителя Григория Нисского восхождение Моисея на Синай в мрак Божественной непознаваемости является путем созерцания, встречей более высокой, чем первая его встреча с Богом, когда Бог явился ему в купине неопалимой. Тогда Моисей видел Бога в свете; теперь он вступает в мрак, оставляя за собой все видимое или познаваемое; перед ним - только невидимое и непознаваемое, но то, что в этом мраке, есть Бог. Ибо Бог пребывает там, куда наши знания, наши понятия не имеют доступа. На каждой ступени этого восхождения, приближаясь к более высоким образам или идеям, следуя Моисею, необходимо остерегаться того, чтобы не создавать из них понятий - "идолов Бога". Тогда только окажется возможным созерцать саму Божественную красоту, видеть Бога постольку, поскольку Он становится видимым в творении. Спекулятивное мышление постепенно уступает место созерцанию, познание все более и более стирается опытом, ибо, устраняя пленяющие ум понятия, апофатизм на каждой ступени положительного богословия открывает безграничные горизонты созерцанию. Подлинное знание Бога ведет от "знания", которое есть на самом деле незнание, к "незнанию", которое на самом деле оказывается превыше всякого знания.
Важным библейским образом непознаваемости Божией является для святителя Григория Нисского неуловимость Божественного Жениха из книги "Песнь Песней". Возлюбленная "Песни Песней" ищет Неуловимого, зовет Того, Кого не может достичь, и достигает Недостижимого в сознании, что соединение будет беспредельным, восхождение - бесконечным. Невеста, устремляющаяся за Женихом, - это душа, ищущая Бога. Возлюбленный появляется и ускользает - так же и Бог: чем более душа Его познаёт, тем более Он от нее ускользает и тем более она Его любит. Чем более Бог насыщает ее Своим присутствием, тем более жаждет она присутствия более полного и устремляется Ему вослед. Бег этот становится бесконечным, и в этом бесконечном раскрытии души, в котором любовь непрестанно восполняется и возобновляется, в этих "началах начал" святитель Григорий и видит христианское понятие блаженства. Если бы человек знал самую природу Бога, он был бы Богом. Соединение твари с Творцом есть тот бесконечный полет, в котором чем более переполнена душа, тем блаженнее ощущает она это расстояние между нею и Божественной сущностью, расстояние, непрестанно сокращающееся и всегда бесконечное, которое делает возможной и вызывает любовь. Бог нас зовет, и мы объяты этим зовом, Его одновременно открывающим и сокрывающим; и мы не можем Его достичь иначе, чем лишь именно в этой с Ним связанности, а чтобы связь эта существовала, Бог в сущности Своей всегда должен оставаться для нас недосягаемым. В духовном восхождении все более и более достоверным образом открывается абсолютная непознаваемость Божественной природы. Все более и более к ней устремляясь, душа непрестанно растет, из себя выходит, себя превосходя, в жажде большего; так восхождение становится бесконечным, желание - неутолимым.
Обращается к образу Моисея и святитель Григорий Богослов: "Я шел вперед с тем, чтобы познать Бога. Поэтому я отделился от материи и от всего плотского, я собрался, насколько смог, в самом себе и поднялся на вершину горы. Но когда я открыл глаза, то смог увидеть задняя Божия (Исх. 33, 22-23), и это было покрыто камнем 
(1 Кор. 10,4), т. е. человечеством Слова, воплотившегося ради нашего спасения. Я не мог созерцать всечистую Первоприроду, познаваемую только Ею Самой, т. е. Святой Троицей. Ибо я не могу созерцать то, что находится за первой завесой, сокрытое херувимами, но только то, что нисходит к нам - Божественное великолепие, видимое в тварях" (2-е слово о богословии/PG 36, 29 AB). Что же до Божественной Сущности, то это Святое Святых, закрываемое и от самих серафимов. Божественная природа для святителя Григория Богослова есть море сущности, неопределенное и бесконечное, простирающееся за пределы всякого понятия о времени и природе. Если наш ум попытается создать слабый образ Божий, созерцая Его не в Нем Самом, но в том, что Его окружает, то этот образ ускользает от нас прежде, чем мы попытаемся его уловить, озаряя высшие способности нашего ума, как молния, ослепляющая взоры.
И Псевдо-Дионисий Ареопагит уподобляет путь апофатического богопознания восхождению Моисея на Синай в сретение Богу. Путь "отрешений" от всего сущего, приводящий к Божественному мраку, сравнивается Дионисием с искусством ваятеля, который, удаляя все, что скрывает статую в глыбе материала, обнаруживает ее сокровенную красоту. Путь отрешений должен быть восхождением от низшего к высшему. Это - путь аскетический. Он начинается очищением. Это есть "единовидное собирание" или сосредоточение, "вхождение в самого себя", отвлечение от всякого познания, от всех образов, чувственных и умственных. Это апофатическое незнание есть не отсутствие знания, но совершенное знание, несоизмеримое со всяким частичным познанием. Бог познается не издали, не чрез размышление о Нем, но чрез непостижимое с Ним соединение. Это возможно только через исхождение за все пределы, чрез исступление. И это означает вступление в священный мрак, в "мрак неведения", в "мрак молчания". Это "исхождение" есть истинное познание; но познание без слов и понятий, и потому несообщимое познание, доступное только тому, кто его достиг и имеет, - и даже для него самого доступное не вполне: ибо и самому себе описать его никто не может. Это область, в которой бездействует размышление, и душа касается Бога, осязает Божество. Нужно подыматься все выше, миновать все священные вершины, покинуть все небесные звуки, и светы, и слова - и войти в "таинственный мрак незнания", где истинно обитает Тот, Кто выше и вне всего.
Для подлинного богопознания, по преподобному Максиму Исповеднику, нужно прежде всего очищение сердца, а затем и благоговейное дерзновение. Это путь деятельного преодоления тленных страстей, путь постепенного восхождения, а затем и вступления в Божественный мрак, в "безвидное и безвещное место ведения", подобно Моисею. Бог является вполне трансцендентным миру. Только вера и любовь открывают сердце воздействию благодати, приобщающей человека к жизни Божественной. Лишь тот, кто мудро познал, как надо любить Бога, который превыше слова и знания и всякого отношения в каком бы то ни было смысле и свободен от природы, кто оставит все чувственное и мыслимое, всякое время и вечность и место, и вполне освободится наконец от всякой деятельности, обусловленной чувствами, словом или умом тот достигнет несказанным и непостижимым образом Божественной сладости, превосходящей слово и ум. Этот путь и слово ведомы только Богу, как источнику благодати, и удостоившимся получить благодать от Бога. На этом пути нет ничего природного или умопостигаемого, поскольку все то, что может быть сказано или познано, совершенно преодолено и покрыто молчанием.
Итак, святоотеческое богословие призывает не к изысканию положительных знаний о Божественной сущности, а к опытному познанию того, что превосходит всякое разумение. "Говорить о Боге - великое дело, но еще лучше - очищать себя для Бога",- говорит святитель Григорий Богослов (Слово 32. - PG 36, 188 C). Цель апофатического богословия - превышающее разум соединение с Богом; для его достижения нужно выйти за пределы знания и за пределы сущего, которому всякое знание относительно. Апофатическое богословие приводит к осознанию немощи человеческого разумения. Утверждение непознаваемости Божией не означает для святых отцов отказа от богопознания. Но это познание идет путем, основная цель которого - не знание, но единение, обожение. Потому что это не абстрактное богословие, оперирующее понятиями, но богословие созерцательное, возвышающее ум к реальностям "умо-превосходящим". Поэтому догматы Церкви часто представляются рассудку антиномиями, тем неразрешимее, чем возвышеннее тайна, которую они выражают. Задача состоит не в устранении антиномии путем приспособления догмата к нашему пониманию, но в изменении ума для того, чтобы прийти к созерцанию Богооткрывающейся реальности. Поэтому апофатизм - прежде всего расположенность ума, отказывающегося от составления понятий о Боге, превращающего каждую богословскую науку в созерцание тайн Откровения. Христианство не философская школа, оперирующая абстрактными понятиями, но прежде всего общение с живым Богом. Святые отцы, верные апофатическому началу богословия, сумели удерживать свою мысль на пороге тайны и не подменять Бога Его идолами. Между философским исканием Бога и христианским богословием лежит бездна, даже тогда, когда богословие, казалось бы, идет по стопам философии. Святитель Григорий Нисский и Дионисий Ареопагит видят в апофатизме не само Откровение, а лишь его вместилище, поскольку, как они утверждают, лишь на апофатическом пути можно достичь личного присутствия сокрытого Бога.
Божественная сокровенность и неприступность Божества не означает потаенности. Напротив, Бог открывается. Апофатическое богословие не исключает откровения. "Восхождение" потому и возможно, что Бог "нисходит", открывается, является. В противоположность "отрицаниям", апофатическому пути, который возводит к соединению, путь "утверждений", катафатический путь, нисходит как лестница "Богоявлений" или Богопроявлений в тварном мире. Но при этом в имманентности Откровения Бог утверждает Себя совершенно трансцендентным творению.
Как пишет Дионисий Ареопагит, в Своем пресущественном бытии Бог непознаваем и непостижим. Он выше всякого понятия и имени, выше всех определений, "выше ума, и сущности, и знания". Но это не значит, что Бог далек от мира или что Он скрывает Себя от разумных духов. Бог существенно открывается, и действует, и присутствует в тварных существах - творение существует, и пребывает, и живет силою этого Божественного вездеприсутствия. Бог присутствует в мире не существом Своим, которое всегда остается недосягаемым, недоведомым и неизреченным, но в Своих "промышлениях" и благостях, которые исходят от несообщимого Бога изобильным током и которым причащается существующее. Он пребывает в мире в Своих "сущетворных исхождениях" и "благотворящих промышлениях", в Своих силах и энергиях. В этом Своем самооткровении миру Бог познаваем и постижим. Это значит, что Бог постижим только из Откровения. "Вообще не следует, - предупреждает Дионисий, - ни думать, ни говорить о пресущественном и сокровенном Божестве ничего кроме того, что нам божественно открыто в Слове Божием"... Есть, впрочем, и другое откровение. Это - самый мир. В Боге есть "сущетворный прообраз" мира, чрез участие в котором мир и имеет бытие. Бог познаваем и постижим в том лике Его, который открыт и явлен миру; иначе сказать, Бог познается и постигается в Своих отношениях к миру или к твари. Именно в этих отношениях, и только в них. Бог как бы исходит из Себя, неизменно и непрестанно исходит в мир и, однако, в этом непрестанном действовании Своем остается недвижным и неизменным, остается при Себе в совершенном тождестве и простоте Своего собственного бытия - тот же и иной. По причине благости Своей Бог и творит, и созидает, и животворит, и совершает всяческое. Как от источника света повсюду простираются его живительные лучи, так и Первоверховное Благо своим неизменным сиянием озаряет все существующее, источает повсюду свои сверхсущностные и животворящие лучи, "лучи всецелой благости". Солнце есть только видимый и отдаленный образ божественного и духовного света. Свет есть образ Блага. К этому лучезарному свету все существующее стремится и тяготеет. И только чрез причастие этим лучезарным озарениям, в меру вместимости, все существующее и существует, и живет, поскольку оно как бы пронизано лучами духовного и умного света. Вместе с тем эти светоносные лучи можно назвать "лучами Божественного мрака", ибо они слепят силою своего невместимого света - "неприступный свет" Божества есть мрак, неудобозримый от чрезмерности источаемого освещения.
Все вещи говорят о Боге, и ни одна не говорит достаточно. Все свидетельствуют о Нем, и ни одна Его не открывает. И все катафатические имена, образы и понятия говорят о Его действиях и "промышлениях", но не о Его Существе. Во множественности своих "исхождений" Бог остается неизменным, и множественность имен 
Божиих обозначает множественность дел Его, не нарушая существенной простоты и сверхмножественности Его бытия. Будучи всеимянным, Бог и безымянен. И будучи всем во всем, Он и ничто ни в чем. Лествица катафатического богословия, открывающая Божественные имена, извлеченные главным образом из Священного Писания, есть ряд ступеней, служащих опорой созерцанию. По святителю Григорию Паламе, антиномия между богословием катафатическим и богословием апофатическим имеет свое реальное основание в Боге. Как и все богословские антиномии, например антиномия между единством и троичностью, постулировавшая различение между природой и Лицами, антиномия между двумя путями раскрывает перед нашим умом таинственное различение в самом бытии Бога: различение между Его сущностью и Его действиями, или Божественными энергиями. Все отрицательное богословие относится именно к сущности, тогда как проявления Бога в мире, Его энергии, ветхозаветные теофании, доступны именованию, описанию. Наивысшая теофания - совершеннейшее явление Бога в мире Воплощенного Слова - также совершенно апофатична. Апофатизм вписан в саму парадоксальность христианского Богооткровения: Бог трансцендентный становится миру имманентным, но в самой имманентности Своей икономии, завершающейся воплощением и смертью на кресте, Он открывает Себя трансцендентным и онтологически от всякого тварного бытия независимым. В человечестве Христа, по Псевдо-Дионисию Ареопагиту, Пресущественный явился в человеческой сущности, не переставая быть сокровенным в самом этом явлении. Утверждения, относящиеся к человечеству Христа, имеют всю высоту и ценность наиболее категорических отрицаний. Именно во Христе раскрывается непостижимое и дает возможность говорить о Боге, т. е. "Богословствовать". Во Христе человечеству в полноте открывается Бог, дается возможность созерцать сияние 
Божественной природы.

Литература
Минин П. Главные направления древнецерковной мистики. Серг.П., 1915.
Несмелов В. И. Догматическая система св. Григория Нисского. Каз., 1887. 
Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М., 1915. Репр.: 1996.
Бриллиантов А. И. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены. 2-е изд. М., 1998. 
Флоровский Г., прот. Восточные отцы IV века. П., 1934. Репр.: М., 1992.
Флоровский Г., прот. Восточные отцы V-VIII вв. П., 1934. Репр.: М., 1992.
Аверинцев С. С. Эволюция философской мысли // Культура Византии. IV - первая пол. VII в. М., 1984. 
Лосев А. Ф. Миф - число - сущность. М., 1991.
Булгаков С. Н. Свет невечерний. М., 1994. 
Василий (Кривошеин), архиеп. Богословские труды. Н. Новг., 1996.
Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. М., 1991.
Мейендорф И., протопресв. Введение в святоотеческое богословие. Н.-Й., 1983. Репр.: Вильнюс, 1992.
Мейендорф И., протопресв. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. СПб., 1997; 
Danielou J. Platonism et the0ologie mystique: Essai sur la doctrine spirituelle de saint Gre0goire de Nysse. P., 1953. 
Pelican J. Christianity and Classical Culture // Gifford Lectures at Aberdeen. 1992-1993. 

* Статья публикуется в авторской редакции. Ждем от читателей мнений и отзывов. 
В последующих номерах "Исторического вестника" публикация статей в рубрике "По страницам "Православной энциклопедии"", любезно предоставленных нашему изданию Церковно-научным центром "Православная энциклопедия", будет продолжена.
Адрес для писем: 394000, Воронеж, ул. Бехтерева, 36, 
редакция "Исторического вестника"
Факс: (8-095) 926-57-58
E-mail: orthodox@comch.ru