|
Величайший русский библеист профессор Н.Н. Глубоковский очень точно
охарактеризовал проблему, связанную с рассматриваемым нами местом
послания святого апостола Павла к Филиппийцам: «Христологический отдел
Флп. 2, 5–11 является едва ли не самым трудным во всем Новом Завете. Это
своего рода истинный crux interpretum, мучительный для экзегетов и,
кажется, мало искупительный для читателей» [1]
. Однако эти слова в большей степени отражают положение современной
западной науки, нежели отечественной, в которой еще в первой трети XX
века благодаря целому ряду научных исследований была достигнута
определенная ясность по данному вопросу.
При рассмотрении Флп. 2, 5–11, с одной стороны,
нельзя не согласиться с тем, что мы встречаемся с одним из самых
яснейших представлений о всецелом воплощении Христа. С другой стороны,
любая попытка истолковать данное место в отрыве от Священного Предания
неизбежно приводит к искажению подлинного смысла слов святого апостола
Павла.
Западные ученые расходятся в мнениях даже относительно происхождения
данного отрывка: одни (большинство) считают его гимном Христу,
«исполнявшимся в иудео-эллинском христианстве до апостола Павла или при
нем, но независимо от него» [2]
; другие не сомневаются в авторстве святого Благовестника.
Очевидно, что сомнения в происхождении Флп. 2, 6–11 возникли
сравнительно недавно и именно в западной библеистике, так как во-первых,
древние толковники ничего не говорят по данному вопросу; во-вторых,
молчание отечественных исследователей, чутко реагирующих на любое
событие в западной науке, ясно свидетельствует об отсутствии подобных
теорий вплоть до середины XIX века.
В чем же суть проблемы? Проф. Н.Н. Глубоковский подчеркивает, что все
ошибки в толковании происходят вследствие стремления принципиально
рационализировать основы христианской веры. Так или иначе, это неизбежно
приводит к совершенному поглощению экзегетики догматикой,
превращающейся, вследствие этого, «в субъективное “богословствование”
опасного свойства, когда человек становится мерою божественных вещей»
[3] . С другой стороны, не следует
умалять значение данного места для учения о самоуничижении и смирении
Иисуса Христа.
Отличаясь особой содержательностью, глубиной мысли и выразительностью,
Флп. 2, 6–11 с древнейших времен привлекало и привлекает до сих пор
мысль «как отцов и учителей Церкви, так еретиков и всех вообще
свободомыслящих богословов», которые в словах апостола «находили и
находят... свидетельство в пользу своих верований и мнений. Отсюда
разнообразие древнейших и позднейших толкований» [4]
.
Отечественные исследователи, не сомневаясь в принадлежности Флп. 2, 6–11
святому апостолу Павлу, при толковании данного места опираются, прежде
всего, на святоотеческую традицию, а потому в их среде отсутствуют
какие-либо существенные разногласия при наличии различных частных
мнений.
Данный отдел Послания к Филиппийцам находится в тесной связи с
предыдущим, начиная с 27-го стиха 1-й главы Послания. Поэтому вполне
правомочно мнение И. Назарьевского, видящего в Флп. 2, 6–11 в том числе
и объяснение страданий христиан.
Увещание не страшиться противников (Флп. 1, 27–28), согласно мнению
этого исследователя, позволяет предположить если не само существование
страха страданий у Филиппийцев, то его возможность. В этой связи, а
также стремясь предотвратить возможность тщеславия, связанную с духовным
ростом, апостол и указывает на то, что «Христос по своему человечеству
был прославлен только после долгого пути страданий и лишений и даже
позорнейшей крестной смерти» [5]
.
Рассмотрим стихи данного отдела Послания к Филиппийцам.
Ст. 5: «Ибо в вас должны быть те же чувствования, какие и во Христе
Иисусе».
В данном стихе сложным для понимания является глагол
φρονειτε.
Исследователь А. Некрасов отмечает, что русский синодальный перевод
очень далек от подлинника, так как
φρονειν со значением
«чувствовать» почти не встречается у древних авторов, и предлагает
следующий перевод данного стиха: «Ибо вы должны держаться такого же
образа мыслей, как и Христос Иисус» [6].
Однако, несмотря на различия в переводах глагола
φρονειτε,
ученые согласно считают, что в данном месте святой апостол Павел
указывает на идеал, к которому должен стремиться каждый христианин.
Расхождения в частностях объясняются тем, что одни толковники
акцентируют внимание на подражании Христу в душевном настроении,
духовном складе и мудрости [7]
, другие – в чувствах и расположении [8].
Высота и очевидность примера, приводимого апостолом, такова, что, как
указывает святитель Феофан, Благовестнику достаточно было просто
указать: "τουτο φρονειτε εν υμιν",
но «святой Павел, ум которого всегда погружен был в созерцание великого
и неизследимого домостроительства нашего спасения, не мог коснуться сего
таинства, чтоб речь его не потекла неудержимым потоком. Почему он не
упустил и здесь случая – сжато, но всеобъятно и всесторонне, очертить
все дело Господа во спасение наше» [9].
Ст. 6–8: «Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным
Богу; но уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным
человекам и по виду став как человек; смирил Себя, быв послушным даже до
смерти, и смерти крестной».
Первый вопрос, возникающий у исследователей при рассмотрении данного
отдела, связан с пониманием выражения «будучи образом Божиим»
(εν μορφή Θεου υπαρχων)
В отечественной науке утвердилось мнение, согласно которому эти
слова апостола Павла свидетельствуют, в частности, о домирном бытии
Спасителя [10]. В
западной библеистике можно выделить четыре основные точки зрения
относительно данного контекста: одни исследователи считают, что апостол
Павел говорит здесь о послеисторическом бытии Христа (например,
Бретшнейдер), другие (например, Де-Ветте) – о Его историческом бытии,
третьи – о домирном, наконец, четвертые утверждают: «Этими словами
апостол говорит о том, что в существе Господа есть постоянное, что Он
имел, имеет и будет иметь» [11].
Не останавливаясь подробно на критике мнений Бретшнейдера и Де-Ветте,
приведем лишь выводы И. Назарьевского: а) мнение первого не только не
объясняет, какой μορφή (образ)
Христос имел до воплощения, но и противоречит филологической стороне
текста; б) мнение другого исследователя также несостоятельно, ибо нельзя
указать в земной жизни Господа до выступления на общественное служение
чего-либо, принадлежащего только Богу, что впоследствии было заменено
рабским состоянием [12].
Следует отметить, что вообще подобное стремление ввести четкое
разграничение и определить связь конкретных выражений апостола Павла с
«периодами» существования Сына Божия может привести, как это показывает
современное состояние западной науки, как раз к тому самому
«субъективному “богословствованию” опасного свойства», о котором писал
проф. Н.Н. Глубоковский (см. ранее).
Тем не менее выражение апостола εν
μορφή Θεου υπαρχων
действительно можно считать указанием на домирное бытие Христа, а слова
«приняв образ раба» (μορφήν δουλου λαβων)
– на Его историческое существование, имея при этом в виду, что это всего
лишь дополнительный, а не основной аспект данного места
[13] .
Нельзя не согласиться с мнением протоиерея Сергия Булгакова, который
подчеркивает, что во Христе невозможно «отделить Его земное,
человеческое уничижение от небесного, Божественного Его кенозиса… Одно
осуществляется в другом… земное послушание обосновано в небесном
послушании Сына. Словом, (в Флп. 2, 6–8. – Авт.) речь идет не о земном
лишь событии в пределах человеческой жизни, но и о небесном событии в
недрах Самого Божества, о кенозисе Бога Слова» [14].
При толковании данного места требуется определить и значение термина
μορφή. Исследователи указывают,
что он отличается от ουσια, φυσις, σχημα,
εικων
и др. Например, святитель Феофан Затворник, разумея
μορφή как образ, одновременно
уточняет: «μορφή не
εικων» [15].
И. Назарьевский приходит к выводу, что употреблением данного термина
апостол указывает как на природу (φυσις), так и на ее проявление (status),
а «собственно же
μορφή обозначает характерное проявление природы,
обнаружение ее по существу»[16] . В свою очередь, М. Тареев дает следующее
определение: «Μορφή – значит образ, или вид, в котором познается
сущность»[17] .
Определяя ουσια как «чистую сущность», φυσις – как природу, то есть «ту
же сущность, но облеченную естественными свойствами»
[18], ученые приходят
к заключению, что
μορφή, не являясь ουσια, предполагает ее, так как дает
ясное представление об объекте, являясь существенным и в этом смысле
неизменным свойством его природы [19]. В то же время
μορφή придает
сущности и ее естественным свойствам акцидентальные качества, вытекающие
из истинной природы вещи, благодаря которым ουσια и φυσις обладают
определенной формой [20].
Вообще, согласно мнению И. Назарьевского, термины
ομοιωμα, εικων,
σχημα, ειδος
и т.п. имеют иную смысловую нагрузку, нежели
μορφή, так как в
отличие от
μορφή отделимы от ουσια
[21].
Σχημα, например, свидетельствует
об уподоблении, единственно возможном при постоянном
μορφή,
констатирующем сущностное тождество [22] .
В этой связи «образ Божий» Христа, о котором здесь свидетельствует
апостол Павел, следует понимать «не в том смысле, как в человеке есть
образ Божий – черты подобия Богу; а в том, что само естество Его есть
Божеское» [23], иначе говоря, выражение «εν
μορφή Θεου» «означает – быть
Богом» [24].
Указав на эссенциальность Божества Христа, апостол Павел уточняет, что
Он «не почитал хищением быть равным Богу» (ουχ
αρπαγμον ηγησατο
το ειναι ισα
Θεω).
«Слова ουχ αρπαγμον
ηγησατο весьма трудны для понимания; толкования их,
с древнейших времен до наших, чрезвычайно разнообразны», — писал в самом
начале XX века М. Тареев [25]. Немного позже выдающийся русский богослов
отец Павел Флоренский в своем исследовании, посвященном Флп. 2, 6–8,
указал центр расхождения толковников – слово
αρπαγμον [26].
Действительно, понимание данного места исследователями весьма
разнообразно, однако нельзя не согласиться с И. Назарьевским,
утверждающим, что для правильного толкования слов апостола достаточно
отчетливо представлять ход его мысли [27]. В таком случае определению
подлинного смысла данного места не будет препятствовать и упомянутый
выше «узел экзегетических трудностей и контроверз» [28]. Большинство
затруднений, по мнению отечественных ученых, непосредственно заключаются
в переводах слова αρπαγμον, которые, естественно, отражают позицию
переводчика в понимании данного места [29].
В этой связи особо следует отметить мнение А.С. Хомякова, который
обращает внимание на то, что «слово αρπαγμον
указывает на какое-то
действие или на проявление мысли, а не просто на мысль или мнение»,
поэтому неверно переводить его существительным [30] . Наиболее же точно
смысл данного выражения передает славянский перевод: "Иже во
Образе Божий Сый, не непщева восхищати быти равен Богу"
[31].
Неточность перевода ставит толковника в трудное, даже безвыходное
положение. Например, перевод αρπαγμον
через «хищение», выражающее
«неправильное присвоение себе того, что не принадлежит хищнику по
праву» [32], непосредственно препятствует правильному толкованию. В данном
случае безвыходность ситуации заключается именно в том, что невозможно
объяснить, каким образом можно похитить что-то, либо уже принадлежащее
похитителю по природе, либо, из-за той же природы, не могущее
принадлежать ему. Отец Павел Флоренский поясняет: «Нельзя похитить
равенства Богу – ни Богу, ни твари: Богу – ибо Он уже имеет Божескую
природу, твари – ибо тварь могла бы выдавать себя за равную Богу, но
никак не стать равной Богу, похитив Божеское достоинство»
[33].
Профессор Н.Н. Глубоковский отмечает, что, употребив слово αρπαγμον,
апостол Павел тем самым выразил следующие положения: во-первых, никто
вообще не оспаривал Божество Христа; во-вторых, Он Сам считал его Своей
«неотъемлемой собственностью». В то же время из контекста вытекает
постоянство равенства Христа Богу. Далее выдающийся экзегет указывает: «εν
μορφή Θεου υπαρχων
и το ειναι
ισα Θεω относятся к одному и тому же
предмету и тождественны по содержанию»[34].
Следует отметить, что при решении данного вопроса многие исследователи
смешивают две проблемы: экзегетическую и филологическую, при этом
последняя практически не позволяет им определить точное значение
αρπαγμον.
Поистине спасительным для экзегетов стал вывод отца Павла Флоренского:
αρπαγμον
употреблено здесь апостолом Павлом «мистически», а вследствие
этого «непременно должно содержать в себе недифференцированность
предмета познания и субъекта познания, предмета восхищения и предмета
восхищающегося» [35]. Следовательно, достаточно засвидетельствовать, что эссенциальность Божественного достоинства Христа ясно выражена здесь
святым Благовестником, и не вдаваться в филологические изыскания.
Для лучшего понимания данного места исследователи сопоставляют 6-й стих
2-й главы Послания святого апостола Павла к Филиппийцам с библейским
повествованием о грехопадении человека в раю (Быт. 3, 5)
[36]. Эта
аналогия является неким ключом ко всему отделу, так как помогает
определить, почему апостол выразил свою мысль именно так, а не иначе:
Адам пал, соблазнившись желанием «своевольно присвоить себе
Божественное» [37], поэтому для восстановления падшего естества было
необходимо, чтобы Новый Адам – Христос «смирил Себя, быв послушным даже
до смерти, и смерти крестной» (Флп. 2, 8) [38].
Указав на равенство Иисуса Христа Богу, апостол Павел пишет далее: «Но
уничижил Себя Самого» (αλλα
εαυτον εκενωσεν).
М. Тареев считает, что через αλλα апостол здесь «выражает
противоположность между тем, что могло быть, и тем, что было в
действительности», т.е. речь идет о том, что «вместо того, чтобы через
хищение приобрести то, чем Иисус Христос еще не владел… Иисус Христос
направил это хищение на Свое собственное богатство, на то, чем Он уже
владел, обхитил Себя Самого». В подтверждение исследователь указывает на
следующее за αλλα
местоимение εαυτον
[39].
Говоря о возможности и доступности временного умаления для Божественного
Существа, Н.Н. Глубоковский, в отличие от М. Тареева, считает, что «тут
alla (2, 7) подчеркивает не контраст (перехода от
μορφή Θεου к
μορφήν
δουλου – Авт.), а лишь указанную неожиданность, которая сейчас же
мотивируется, что это – временная модификация и она совершена Самим
Христом в отношении Себя Самого». Профессор подчеркивает, что об этом
«свидетельствуют формы аориста и намеренно выдвинутое наперед
εαυτον,
потом опять повторенное при описании специального акта уничижения (ст.
8. – Авт.)» [40].
По мнению Н.Н. Глубоковского, апостол таким образом свидетельствует не о
новом бытии, а о его новой форме реализации. Далее исследователь
поясняет, что Божественная сущность, которой обладал Христос в домирном
бытии, не допускает никаких превращений, так как даже ее минимальная
трансформация «грозит прекращением Божественности». Вследствие этого
можно говорить лишь «о форме проявления и функционирования вечно
Божественного бытия, а с этой стороны, например, премирное и
превознесенное состояние Сына Божия должны иметь свои типические
особенности» [41].
Несмотря на кажущуюся противоположность мнений двух упомянутых ученых,
между ними нет принципиального разногласия; оба различным образом
свидетельствуют об одном и том же: Христос обладает Божественной
сущностью, Богоравенство является Его неотъемлемым свойством, а
следовательно, чтобы обладать им, Ему не надо было его либо похищать,
как Адаму и Еве, либо, подобно мистикам, быть восхищенным Самому.
Напротив, Христос приносит в жертву то, что неправедным образом хотели
получить наши прародители: славу и господствующее положение по отношению
к тварному миру.
В выражении αλλα
εαυτον εκενωσεν наибольшее затруднение вызывает
понимание глагола «уничижил» (εκενωσεν). Исследователи не только
различным образом пытаются передать значение
εκενωσεν (уничижение,
истощание, умаление, лишение, ограничение, опустошение и т.п.), но и
по-разному объясняют слова святого апостола Павла. Однако следует
отметить, что деление на «кенотиков» (εκενωσεν – умаление божества) и «криптиков»
(εκενωσεν – сокрытие божества), характерное для западной науки, в
отечественной библеистике практически отсутствует [42]. Исследователи хотя
при толковании и употребляют оба понятия одни в равной мере, другие –
отдавая предпочтение какому-то из них, но это является не более чем
следствием стремления как можно яснее передать мысль апостола.
Например, святитель Феофан соглашается с мнением «некоторых», в
частности блаженного Феодорита, которые под словом «умалил разумеют:
сокрыл славу Своего Божества». В то же время сам святитель дает такое
объяснение: «εκενωσεν – опустошил, Свое с Себя сложил, совлекшись
видимой славы и величия, свойственных Божеству, и Ему, яко Богу
принадлежащих» [43]. Но вряд ли из-за этого данного толковника можно
назвать «криптиком-кенотиком», особенно если учесть, как отмечает проф.
Н.Н. Глубоковский, что оба акта – и умаление, и сокрытие Божества –
хронологически совпадают [44]. Вследствие этого вполне допустимо равное
употребление этих понятий.
Для понимания данного места, по мнению исследователей, большое значение
имеет нахождение ближайшего определения выражения
εαυτον εκενωσεν. И.
Назарьевский указывает, что дальнейшие слова апостола: «приняв образ
раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек» (μορφήν
δουλου λαβων εν ομοιωματι ανθρωπων γενομενος και σχηματι ευρεθεις ως
ανθρωπος) – не являются определением, так как они всего лишь указывают,
когда произошло уничижение Иисуса Христа. Поэтому выражение
εαυτον εκενωσεν (ст. 7) следует соотнести с ουχ
αρπαγμον ηγησατο
το ειναι ισα
Θεω (ст. 6) [45]. Подобного мнения придерживается и святитель Феофанv
[46].
Таким образом, посредством связи этих двух выражений апостол Павел
подчеркивает добровольность уничижения Христа.
Слова «приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став
как человек» разъясняют, как именно Христос уничижил Себя. Учитывая, что
«образ» (μορφή) неотделим от сущности объекта, слова
μορφήν
δουλου можно
понимать как свидетельство о восприятии Христом в воплощении природы
человеческой. И. Назарьевский так пишет об этом: «…из выражения
μορφήν
δουλου
λαβων мы узнаем и то, что Христос на земле явился не в величии
небесном, а в образе раба, и то, что природу воспринял тоже рабскую»
[47].
С другой стороны, μορφην
δουλου, по мысли исследователей, указывает не
на естество, а на отношение, т.е. апостол этими словами свидетельствует
о том, что Сын Божий сменил свое Божественное достоинство на тварный
образ, принял «тварную норму бытия» [48]. Однако принятие Спасителем
μορφήν
δουλου не лишило Его «образа Божия»: «Умаление,
κεωσις, в том и
состояло, что Господь взял еще зрак рабий, а не в укорочении или
ослаблении зрака Божественного», – пишет отец Павел Флоренский
[49]. В то
же время восприятие образа раба нельзя рассматривать и как указание «на
призрачность человечества во Христе», – отмечает священник Вадим
Леонов [50].
Выражения «сделавшись подобным человекам» (εν
ομοιωματι ανθρωπων γενομενος) и «по виду став как человек» (σχηματι
ευρεθεις ως ανθρωπος),
по мысли исследователей, подробнее определяют «образ раба».
Апостол Павел, употребляя в первом выражении термин
ομοιωματι (от
ομοιωμα – подобие), свидетельствует о том, что Христос был только
подобен людям, т.е. человеческая природа [51], воспринятая Им, не была во
всем тождественна нашей, греховной. Святитель Феофан поясняет: «Плоть у
Него такая же, как у всякого, только та грешная, а у Него безгрешная.
Она во всем подобна плоти грешной, кроме греха» [52], который, по мысли
святителя Филарета, принадлежит не образу человека, а образу диавола
[53].
Εν
ομοιωματι ανθρωπων γενομενος просто и точно толкует святитель Иоанн
Златоуст: «…Он (Христос. – Авт.) имел много нашего, а многого и не имел,
– например: Он родился не от соития, Он греха не сотворил. А вот что
имел Он, чего из людей никто не имеет. Он был не только чем являлся, но
и Богом. Он являлся человеком, но во многом не был подобен (нам), хотя
по плоти и был подобен. Следовательно, Он не был простым человеком.
Потому-то и сказано: в подобии человечестем» [54].
Σχημα второго выражения подразумевает весь внешний быт, образ жизни. Тем
самым апостол говорит здесь и о том, что Христос не только принял
естество человеческое, но «подчинился и всему быту человеческому,
являлся живущим, как все люди; так что по этой видимости… Он во всем
был, как человек» [55].
Итак, словами εν ομοιωματι
ανθρωπων γενομενος και σχηματι ευρεθεις ως ανθρωπος святой апостол Павел утверждает реальность, а не призрачность
человечества Господа нашего Иисуса Христа.
Принятие Сыном Божиим μορφήν
δουλου, как отмечалось ранее, уже было Его
уничижением. Тем не менее вся земная жизнь Спасителя явилась
продолжением этого действия, ибо Он «смирил Себя, быв послушным даже до
смерти, и смерти крестной» (εταπει
νωσεν εαυτον
γενομενος υπηκοος
μεχρι θανατου,
θανατου δε σταυρου)
(ст. 8).
Проф. Н.Н. Глубоковский отмечает, что уничижение Господа, имея особые
цели, которые могли быть достигнуты только уничижением Христа, «должно
было всецело направляться к ним и увенчиваться специальной концентрацией
данного рода в избранном процессе. Требуется особый акт преднамеченного
приспособления уже в самом “кенозисе”» [56]. Вследствие этого Спаситель не
ограничился одним восприятием человеческой, рабской природы – смирение (εταπει
νωσεν)
Воплотившегося стало продолжением акта самоуничижения. Но и этого мало:
для Сына Божия, по мысли святителя Феофана, уничижением была бы и просто
смерть, но умереть позорной смертью на кресте (θανατου
δε σταυρου) «было
последним пределом уничижения» [57].
Ст. 9: «Посему и Бог превознес Его и дал Ему имя выше всякого имени».
За уничижением и смирением Христа последовало Его превознесение (υπρυψωσεν).
По мнению исследователей, это не сторонний акт, а неотъемлемая часть
кенозиса Сына Божия. «Уничижение необходимо сопровождается прославлением
со стороны Бога и включает в себя превознесение, как свой существенный
элемент» [58] , – отмечает М. Тареев. На это указывает и употребленная
здесь апостолом Павлом частица
διο, поставляющая данный стих в
непосредственную связь с предыдущим, 8-м, стихом.
Большинство исследователей понимает под
υπρυψωσεν превознесение Христа
не как Бога, а как человека, но в связи с тем, что в Иисусе Христе одна
Ипостась – Ипостась Богочеловека, это превознесение относится также и к
Его Божеству, т.е. прославлен был Богочеловек Иисус Христос
[59]. И. Назарьевский, основываясь на толковании данных слов апостола святителем
Афанасием Александрийским, а также относя
διο не только к
υπρυψωσεν, но
и к εχαρισατο, конкретизирует это толкование и видит в «превознесении»
указание на «вознесение от мертвых тела Христова» [60].
Святитель Иоанн Златоуст указывает на непосредственную связь
превознесения и дарования Христу имени, которое «выше всякого имени» (το
υπερ παν ονομα). Согласно мнению великого экзегета, под этим выражением
следует понимать дарование «славы выше всякой славы»
[61]. С другой
стороны, исследователи отмечают, что этим именем Христос, «будучи
образом Божиим» (ст. 6), уже обладал, поэтому апостол здесь говорит о
даровании его Ему как человеку. «Даруется; ибо человечество, даже и быв
воспринято Божеством, не может заслужить такое имя, не может дойти до
того, чтоб оно принадлежало ему по закону правды», – поясняет святитель
Феофан [62].
Относительно того, какое именно имя следует понимать под тем, которое
было даровано Христу, мнения древних и западных исследователей
расходятся [63]. Однако почти все отечественные толковники, основываясь на
11-м стихе, считают, что это имя – Господь (Κυριος)
[64].
Ст. 10: «Дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных,
земных и преисподних».
Выражение «дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено» (ινα
εν τω ονοματι Ιησου παν γονυ καμψη), по мнению И. Назарьевского, следует
понимать как конечный результат возвышения Сына Божия, так как
преклонение колен выражает наивысшую честь и достоинство лица, которому
поклоняются [65].
Слова же «небесных, земных и преисподних» (επουρανιων
και επιγειων και καταχθονιων), как и выражение следующего стиха «всякий язык» (πασα
γλωσσα ), указывают на то, что Христу поклонится весь мир
[66].
Ст. 11: «И всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христос в славу Бога
Отца».
Исследователи видят в словах апостола Павла «в славу Бога Отца» (εις
δοςαν Θεου πατρος) свидетельство особой важности. Благовестник
неоднократно указывал на прославление Бога как наивысшую и конечную цель
своей деятельности (см., например, Рим. 15, 9; Еф. 1, 12. 14; ср. Ин.
17, 1–5). Исповедание же Иисуса Христа Господом является не только
прославлением Сына Божия, но и Бога Отца, «потому что тем самым творится
воля Отца на земле, как на небе», – поясняет Ф. Тернер
[67].
Таким образом, в данном стихе Апостол указывает цель жизни истинного
христианина – прославление Бога, которое совершается через исполнение
Его воли, пример чего и явил Господь наш Иисус Христос.
------------------------------
1 Глубоковский Н.Н. Христово уничижение и наше спасение. Флп. 2, 5–11:
Библейско-экзегетический анализ // Православная мысль / Труды
Православного Богословского Института в Париже. Париж, 1930. Вып. 2. С.
86.
2 Шнакенбург Р. Новозаветная христология. М., 2000. С. 119.
Необходимо отметить, что принятие этой точки зрения только затрудняет
толкование данного места, так как возникают следующие вопросы: 1) делить
гимн на две или три строфы и 2) какие слова и выражения Флп. 2, 5–11
принадлежат апостолу Павлу, а какие – нет. Западная наука сейчас
занимается поиском ответов на эти вопросы (см. об этом, например,
указанное выше исследование Р. Шнакенбурга, с. 117–131). Интересно
заключение, к которому приходит автор данного труда. Затрудняясь в
определении происхождения, а соответственно, и толкования того или иного
выражения рассматриваемого нами отрывка, довольно авторитетный
католический богослов, сознавая свое бессилие, признается: «Итак, мы
запутались во множестве этих наблюдений». Далее он пытается хоть как-то
успокоить себя и своих читателей: «В этой ситуации следует вспомнить об
интегрирующей силе первохристианства, которое восприняло многие идеи из
Ветхого Завета, иудео-эллинистической философии,
языческо-эллинистического окружения и применяло их к своему исповеданию
Христа» (Там же, с. 131).
Западные экзегеты, погрузившись в решение выдуманных ими же проблем,
совершенно забыли об очевидных вещах, о которых с поразительной ясностью
свидетельствует проф. Н.Н. Глубоковский: «Святой Павел отвечал на
определенные конкретные запросы с прямой целью удовлетворить их
окончательно и убедительно для всех, а это необходимо требовало
прозрачной общепонятности его назиданий …апостольская проповедь – даже о
сокровенных тайнах Божиих – не могла быть запутанно-мудреной (ср. 1 Кор.
2, 4 и далее) и естественно предполагается общедоступной по своему
непосредственному смыслу, предназначенному автором для восприятия
верующих. Значит, и для Флп. 2, 5–11 мы должны принять, что апостольское
поучение выражено тут точно и обеспечено по своему правильному усвоению
первыми читателями Послания». Что же касается происхождения данного
отдела, то величайший русский библеист далее отмечает: «тут (в Флп. 2,
5–11. – Авт.) Апостол просто напоминал знакомое всем христианское
исповедание». В этой связи вряд ли следует считать Флп. 2, 5–11 простой
компиляцией, особенно учитывая, что «святой Павел берет за основу своих
назиданий несомненные каждому истины, заранее обеспечивая равную
бесспорность для своих применений» (Глубоковский Н.Н. Христово
уничижение… С. 87, 94).
3 Глубоковский Н.Н. Христово уничижение… С. 87. Прекрасным образцом
подобного «богословствования» является стремление даже земную жизнь
Христа разделить на две части (см.: Антоний (Амфитеатров), архим.
Догматическое богословие Православной Кафолической Восточной Церкви, с
присовокуплением общего введения в курс богословских наук. 8-е изд.
СПб., 1862. С. 156–159)4 Тареев М. Уничижение Господа нашего Иисуса Христа (Флп. 2, 5–11):
Экзегетическое и историко-критичес-
кое исследование. М., 1901. С. 4. Остается добавить, что Флп. 2, 5–11
является не только апостольским чтением на Богородичные праздники,
ставшим темой многочисленных проповедей (см., напр.: Евсевий, архиеп.
Могилевский. Беседы на воскресные и праздничные чтения из Апостола.
СПб., 1867. Ч. 1; Свирелин А., прот. Толковые чтения из Апостола:
воскресные и праздничные. М., 1881), но и служит темой для прекраснейших
музыкальных духовных произведений (например, «Братие, сие да
мудрствуется в вас…». Муз. диакона С.Трубачева).
5 Назарьевский И. Послание святого апостола Павла к Филиппийцам: Опыт
исагогического и экзегетического исследования: Толкование. Сергиев
Посад, 1893. С. 54.
6 Некрасов А. Чтение греческого текста Деяний и Посланий Апостольских.
Казань, 1892. С. 72. Подобным же образом переводит это место и Владыка
Кассиан (Безобразов) (см. Новый Завет Господа нашего Иисуса Христа /
Пер. с греческого подлинника под редакцией епископа Кассиана
(Безобразова). М., 1997. С. 520). Согласно славянскому переводу и
переводу К.П. Победоносцева выражение
τουτο φρουειτε εν υμιυ следует
понимать как «сие бо да мудрствуется в вас» и «ибо дух мудрования
тот же должен быть в вас» соответственно (см.: Апостол; Новый Завет в переводе К.П. Победоносцева // Книги Священного
Писания в русских переводах XIX–XX веков. СПб., 2000. С. 520).
7 См.: Назарьевский И. Послание святого апостола Павла к Филиппийцам… С.
51.
8 См.: Рудинский Н., свящ. Жизнь и труды святого апостола Павла.
Репринт. М., 1995. С. 370.
9 Феофан, еп. Толкование посланий святого апостола Павла к Колоссянам и
Филиппийцам. Репринт. М., 1998. С. 351–352.
10 См., напр.: Назарьевский И. Послание святого апостола Павла к
Филиппийцам… С. 58.
11 Там же. С. 54–55.
12 См.: Там же. С. 55–58.
13 Намного важнее, например, другое положение, подчеркиваемое, в
частности, епископом Сильвестром. Данный исследователь считает, что
здесь основным является свидетельство об отнесении страданий и крестной
смерти Спасителя к лицу Сына Божия, т.е. указание на то, что «в этом не
безучастно было и Его Божество, которое… не разлучалось с Ним ни во
время Его страданий, ни во время Его смерти <…> Потому-то… спасительные
последствия жертвы Христовой имели и имеют необъятную силу и значение,
простираясь на всех людей и всякого рода их грехи, а также на все
времена…» (Сильвестр (Малеванский), еп. Опыт православного
догматического богословия (с историческим изложением догматов). Киев,
1889. Т. 4. С. 113–114). Архимандрит Георгий (Тертышников) так пишет об
этом: «Естество человеческое сделало Богочеловека способным стать
жертвою, а естество Божеское дало этой жертве безмерную и бесконечную
цену…» (Георгий (Тертышников), архим. Святитель Феофан Затворник и его
учение о спасении. М., 1999. С. 270).
Следует отметить, что Владыка Кассиан (Безобразов) хотя и различает в
учении о кенозисе три части (домирное бытие Христа, уничижение и
прославление), однако не считает это главным положением, утверждающимся
здесь. В результате своих рассуждений он приходит к выводу, что
непосредственно в данном месте апостол призывает Филиппийцев к
подражанию смирению Сына Божия (Кассиан (Безобразов), еп. Христос и
первое христианское поколение. 4-е изд., испр. и доп. М., 2001. С. 309).
14 Булгаков С., прот. Агнец Божий. М., 2000. С. 242. Разбор, собственно,
кенотического учения лежит за рамками данного исследования. О воззрениях
же отца Сергия (Булгакова) см., например: Игумнов П. Богословские
воззрения протоиерея Сергия Булгакова: Курсовое сочинение. Загорск,
1978–1979.
15 Феофан, еп. Толкование посланий святого апостола Павла… С. 353.
16 Назарьевский И. Послание святого апостола Павла к Филиппийцам… С. 67.
17 Особого внимания заслуживает заключение данного исследователя,
согласно которому выражение
εν μορφή Θεου
указывает на Божественный
характер
μορφή
Иисуса Христа до воплощения, а не на отношение Его к Богу
Отцу, как говорится об этом в Первом послании апостола Павла к
Колоссянам (1, 15) (Тареев М. Уничижение Господа нашего Иисуса Христа (Флп.
2, 5–11)… М., 1901. С. 9–10).
18 Тареев М. Уничижение Господа нашего Иисуса Христа (Флп. 2, 5–11)… С.
12–13.
19 «Оно (μορφή
– Авт.) так точно выражает его (объекта. – Авт.) природу,
что совершенно достаточно для обозначения последней, а потому и может
употребляться в речи вместо слов φυσις
и ουσια, не будучи тем, что они.
Больше употребляется оно в приложении к божеству и именно для
обозначения проявления его существа» (Назарьевский И. Послание святого
апостола Павла к Филиппийцам… С. 64).
20 См.: Тареев М. Уничижение Господа нашего Иисуса Христа (Флп. 2,
5–11)… С. 12–13.
21 См.: Назарьевский И. Послание святого апостола Павла к Филиппийцам…
С. 64.
22 См.: Глубоковский Н.Н. Христово уничижение… С. 94.
23 Феофан, еп. Толкование посланий святого апостола Павла… С. 353.
24 Макарий (Миролюбов), еп. Объяснение послания святого апостола Павла к
Филиппийцам. Орел, 1869. С. 62.
25 Тареев М. Уничижение Господа нашего Иисуса Христа (Флп. 2, 5–11)… С.
15.
26 Флоренский П.А., свящ. «Не восхищением непщева» (Флп. 2, 6–8). (К
суждению о мистике) // Сочинения. М., 1996. Т. 2. С. 143.
27 См.: Назарьевский И. Послание святого апостола Павла к Филиппийцам...
С. 71.
28 Флоренский П.А., свящ. «Не восхищением непщева» (Флп. 2, 6–8)... С.
186.
29 См., напр.: Флоренский П., свящ. «Не восхищением непщева» (Флп. 2,
6–8)... С. 144; Хомяков А.С. Заметка на текст Послания апостола Павла к
Филиппийцам. Глава 2, стих 6. // Полн. собр. соч. 5-е изд. Т. 2. М.,
1907. С. 422–424.
30 Как это делают, например, Владыка Кассиан (Безобразов): «Который
(Христос. – Авт.), будучи в образе Божием, не счел для Себя хищением
быть равным Богу» (Новый Завет Господа нашего Иисуса Христа / Перевод с
греческого подлинника под редакцией епископа Кассиана (Безобразова). С.
393), а из новейших переводчиков – В.Н. Кузнецова: «Он, по природе Бог,
не держался за равенство с Богом» (Письма апостола Павла: Христианам
Филипп. / Пер. и примеч. В.Н. Кузнецовой. М., 2000. 3-е изд., испр. С.
115).
31 А.С. Хомяков предлагает следующий перевод данного места: «Христос,
Который не замыслил (или не предпринял, или не подвигся на) хищение быть
равным Богу», или, выражаясь проще: «Христос, Который, будучи образом
Божиим, не задумал своевольно Себе приписать равенство с Богом
(Божественность), но от Бога же ожидал Своей судьбы и славы» (Хомяков
А.С. Заметка на текст послания апостола Павла к Филиппийцам. С. 423).
Следует отметить, что М. Тареев возражает против такого перевода, ибо
видит в нем указание на состояние Христа по воплощении, а не на Его
домирное бытие (Тареев М. Уничижение Господа нашего Иисуса Христа (Флп.
2, 5–11)… С. 17–18). В действительности же, с такой интерпретацией
перевода А.С. Хомякова нельзя согласиться: прямое свидетельство о
подобном понимании им слов апостола отсутствует, кроме того, сам текст
«Заметки» свидетельствует об обратном, ибо А.С. Хомяков указывает на
славянский перевод как на пример понимания данного места, против
которого М. Тареев не возражает.
32 Тернер Ф. Опыт изъяснения на Послание святого апостола Павла к
Филиппийцам // Вера и разум. 1892. Т. 1, ч. 1. С. 651.
33 Флоренский П.А., свящ. Не восхищением непщева (Флп. 2, 6–8)… С. 144.
34 Глубоковский Н.Н., Христово уничижение… С. 93.
35 Флоренский П.А., свящ. «Не восхищением непщева» (Флп. 2, 6–8)... С.
186. В то же время данный исследователь объясняет употребление апостолом
именно αρπαγμου стремлением оградить Филиппийцев от перенесения на
Христа мистических представлений, в частности, приложения к Нему понятия
восхищения (Филиппы располагались на границе Македонии и Фракии, которые
«были классическими местами оргиастических и энфузиастических культов».
В этой связи вполне понятны опасения апостола). По мысли отца Павла,
апостол тем самым подчеркивает, что Христос – Лицо совсем иного порядка,
нежели мистики, даже самые одаренные: Он равен Богу не вследствие
восхищения посредством мистического экстаза, а потому, что «Он – Сущий
Бог» (С. 182).
36 «Выражение ειναι ισα Θεος (Флп. 2, 6) равносильно выражению
ειναι ως Θεος, а следовательно, параллель его с
εσεσθε
ως Θεοι (Быт. 3, 5)
делается еще более очевидной», – отмечает И. Назарьевский в своей работе
«Послание святого апостола Павла к Филиппийцам» (с. 69).
37 Хомяков А.С. Заметка на текст Послания... С. 424.
38 Архимандрит Сергий (Спасский) так пишет об этом: «Гордость и
неповиновение воле Божией исказили в человеке образ Божий и изгладили в
нем подобие Божие; только смирение и совершенное повиновение воле Божией
могут восстановить их», «Единородный Сын Божий, который не восхищением
непщева быти равен Богу, ибо от вечности есть Образ Ипостаси Бога Отца,
принимает на себя образ падшего, дабы восстановить в нем образ и подобие
Божии» (Сергий (Спасский), архим. Слово в день Нерукотворенного образа
Спаса. // Слова. М., 1882. С. 174, 171). См. об этом также; Макарий
(Булгаков), митр. Православно-догматическое богословие. – 4-е изд. –
СПб., 1883. Т. 2. С.136–139.
39 Тареев М. Уничижение Господа нашего Иисуса Христа (Флп. 2, 5–11)… С.
22–23.
40 Глубоковский Н.Н. Христово уничижение... С. 95.
41 Там же. С. 95–96.
42 Подобная классификация может быть ярко выражена только в чисто
схоластическом богословии (каковым, по сути, и является западная наука),
так как даже сам термин κενωσις не библейского, а более позднего
происхождения (см.: Глубоковский Н.Н. Благовестие святого апостола Павла
по его происхождению и существу: Библейско-богословское исследование.
СПб., 1910. Кн. 2. С. 281).
43 Феофан, еп. Толкование посланий святого апостола Павла... С. 355. У
древних толковников мы видим употребление обоих понятий, поэтому их
догматизирование, возникшее в более позднее время, вряд ли
целесообразно.
44 Глубоковский Н.Н. Христово уничижение... С. 97.
45 Назарьевский И. Послание святого апостола Павла к Филиппийцам... С.
73.
46 «Но себе умалил εκενωσεν, – истощил. Слово это употреблено по
противоположности не восхищением непщева» (Феофан, еп. Толкование
посланий святого апостола Павла... С. 355).
47 Назарьевский И. Послание святого апостола Павла к Филиппийцам... С.
67.
48 Тареев М. Уничижение Господа нашего Иисуса Христа (Флп. 2, 5–11)...
С. 24.
49 Флоренский П.А., свящ. «Не восхищением непщева» (Флп. 2, 6–8)... С.
147. Протоиерей Н. Сергиевский отмечает: «Для Бога было бы одно только
ограничение – грех; но грех и отрицается от вечности, греху и нет места
в человечестве Христовом» (Сергиевский Н., прот. Об основных истинах
христианской веры: Апологетические публичные чтения, читанные в 1871
году. М., 1872. С. 141), поэтому ни о каком изменении Божественной
сущности Христа не может быть и речи.
50 Леонов В., свящ. Святоотеческое учение о человеческой природе Господа
нашего Иисуса Христа: Дис. … канд. богословия. Сергиев Посад, 2000. С.
82.
51 Имеется в виду человеческая природа, общая для всех людей, а не
индивидуальная, на что указывает множественное число –
ανθρωπων.
52 Феофан, еп. Толкование посланий святого апостола Павла… С. 356–357.
53 См.: Филарет (Дроздов), свт. Слова и речи. М., 1873. Т. 1: 1803–1821.
С. 74.
54 Иоанн Златоуст, свт. Беседы на послание к Филиппийцам // Творения.
СПб., 1905. Т. 11, кн. 1. С. 279. Позднейшие исследователи, сужая
толкование данного выражения, понимают слова Апостола следующим образом:
«Сын Божий… исполнил сии правила (святой и богоугодной жизни. – Авт.) в
точности, дабы мы исполнение их не почитали за невозможное» (Терновский
П., прот. Богословие догматическое, или Пространное изложение веры
Православной Кафолической Восточной Церкви. 3-е изд., пересмотр. и доп.
М., 1844. С. 155), «Если же Сын Божий почитал святым долгом хранить
заповеди Бога Отца, если Он тем сохранил любовь Отца, что хранил
заповеди Его: как можем мы надеяться на продолжение любви Божией к нам
или почему мечтаем, будто любим мы Бога, тогда как ни за что считаем
каждый день нарушать заповеди Отца Небесного» (Филарет (Гумилевский),
архиеп. Беседы о страданиях Господа нашего Иисуса Христа. М., 2000. С.
124–125).
55 Феофан, еп. Толкование посланий святого апостола Павла... С. 357.
56 Глубоковский Н.Н. Христово уничижение... С. 97–98. Протоиерей Георгий
Флоровский так объясняет, почему потребовалось дальнейшее уничижение
Христа «до смерти, и смерти крестной» (Флп. 2, 8): «…”явился” (ср. 1
Тим. 3, 16. – Авт.) Бог не затем, чтобы сразу и действием Своего
всемогущества пересоздать мир, и не затем, чтобы сиянием Своей славы его
сразу просветить и преобразить… Божественное изволение не упраздняет
изначального законоположения человеческого “самовластия” (to autejusion),
не отменяет и не нарушает “древнего закона человеческой свободы”… И в
этом сказывается некое самоограничение, некий кенозис Божественной воли…
И более того – некий кенозис и самой Божественной любви. Божественная
любовь как бы связывает и ограничивает Себя соблюдением тварной свободы…
И Божественная жизнь является в уничижении, не в славе…» (Флоровский Г.,
прот. Догмат и история: О смерти крестной // Православная богословская
библиотека. М., 1998. Вып. 1. С. 183).
57 Феофан, еп. Толкование посланий святого апостола Павла... М., 1998.
С. 359.
58 Тареев М. Уничижение Господа нашего Иисуса Христа (Флп. 2, 5–11)...
С. 32.
59 См.: Феофан, еп. Толкование посланий святого апостола Павла... С.
361.
60 Назарьевский И. Послание святого апостола Павла к Филиппийцам... С.
79–80.
61 Иоанн Златоуст, свт. Беседы на послание к Филиппийцам // Творения.
СПб., 1905. Т. 11, кн. 1. С. 281–282. Это мнение разделяет и святитель
Феофан, констатируя: «Превознесение и дарование имени паче всякого имени
есть то же, что и в других местах выражается посаждением одесную Отца»
(Феофан, еп. Толкование посланий святого апостола Павла…С. 362), а что
может быть выше этого?
62 Феофан, еп. Толкование посланий святого апостола Павла... С. 362.
63 Феофилакт, Феодорит, Пелагий и Экумений считают, что это имя – Сын
Божий; Мюллер – Христос; Визингер – Иисус; Мейер и Де-Ветте – Господь
(см.: Назарьевский И. Послание святого апостола Павла к Филиппийцам… С.
82–83).
64 См.: Тареев М. Уничижение Господа нашего Иисуса Христа (Флп. 2,
5–11)... С. 34; Макарий (Миролюбов), еп. Объяснение послания святого
апостола Павла к Филиппийцам. Орел, 1869. С. 68 и др.
65 См.: Назарьевский И. Послание святого апостола Павла к Филиппийцам...
С. 83.
66 Хотя некоторые толковники и понимали под «небесными» ангелов (Феодорит,
Златоуст), под «земными» – людей (живых) (Златоуст), под «преисподними»
– умерших (Феодорит, Феофан), демонов или грешников (Златоуст, Феофилакт)
(см.: Тареев М. Уничижение Господа нашего Иисуса Христа (Флп. 2, 5–11)…
С. 35), однако под совокупностью «небесных, земных и преисподних» все
исследователи разумели именно весь мир, так как это выражение отражает
общепринятое для древнего мира воззрение на состав вселенной из трех
частей, населенных разумными существами (подробнее о древних
представлениях на мир см.: Подосинов А.В. Символы четырех евангелистов:
Их происхождение и значение. М., 2000).
67 Тернер Ф. Опыт изъяснения на Послание святого апостола Павла к
Филиппийцам. С. 662.
|
