|
УЧЕНИЕ СВЯТОГО АФАНАСИЯ ВЕЛИКОГО О СЫНЕ БОЖИЕМ
КАК ВТОРОМ ЛИЦЕ СВЯТОЙ ТРОИЦЫ
Полемизируя с арианами, святой Афанасий Великий раскрыл
учение о Втором Лице Святой Троицы — Сыне Божием. На основании Священного
Писания он изложил и развил православное понимание этого вопроса, решительно
отвергнув утверждение ариан, что Сын Божий — творение Бога Отца.
Нигде в Священном Писании, по его замечанию, не сказано, что Бог сотворил Себе
Сына или что Он создал Себе Слово. Не написано, что Сын Божий есть произведение
Отца, тварь. Наоборот, в Писании ясно говорится, что «Слово было Бог» (Ин. 1,1)Исходя из этого, Святитель показывает всю нелепость арианского учения о Сыне
Божием: «если... берут только те места, где написано: сотворил, или сотворен; то
боюсь, что в скором времени, слыша: “В начале сотворил Бог небо и землю”
(Быт.1,1), сотворил солнце и луну, сотворил море, скажут, что и небо есть Слово,
что и свет, сотворенный в первый день, есть Слово же, что и земля и каждая из
сотворенных вещей также есть Слово, и в этом уподобятся, наконец, так называемым
стоикам, потому что стоики Самого Бога распростирают на все, а еретики Божие
Слово ставят наряду с каждой из тварей» (II, 272).
Обращаясь к арианам, святой Афанасий спрашивает, на каком основании они
утверждают, что Сын сотворен и что время явилось прежде Сына. Священное Писание
говорит, что Слово есть Творец времени, ибо еще и времени как такового не было,
а Слово уже было и Им было все сотворено. Отсюда Святитель заключает, что Сын
есть вечное Отчее Слово, Отчий Образ, всегда бывший как Вечное Сияние Вечного
Света. «Будет ли кто столько неразумен, — рассуждает далее святой Афанасий, —
чтобы сомневаться о вечном бытии Сына? Ибо когда видел кто свет без светлости
сияния, чтобы мог и о Сыне сказать: было, когда Его не было, или не был, пока не
рожден? А сказанное Сыну в 144-м псалме: “Царство Твое — царство всех веков” (Пс.
144, 13) не позволяет никому представлять даже самомалейшей продолжительности, в
которую не было бы Слова. Ибо если всякая продолжительность измеряется веками, а
Слово есть Царь и Творец всех веков, то, поелику нет и самомалейшей
продолжительности прежде Слова, необходимо назвать это безумием, когда говорят:
было, когда не было Вечного, и Сын из несущего. И поелику Сам Господь говорит:
“Я есмь истина” (Ин. 14, 6), не говорит же: стал Я истиной, но есмь всегда; и
еще говорит: “Я есмь пастырь” (Ин. 10, 14), “Я свет” (Ин. 8, 12), и еще: “Вы
называете Меня Учителем и Господом, и правильно говорите, ибо Я точно
то”(Ин.13,13), то слыша, что Бог, Отчая Премудрость и Отчее Слово, как о Себе
говорит, кто еще усумнится в истине и не поверит тотчас, что словом есмь
означается вечное прежде всех веков и безначальное бытие Сына?» (II, 176). «Что
Сын не из несущего, но вечен, и от Отца — это показывает самое дело» (II, 199).
В подтверждение истины вечности Сына Божия святой Афанасий приводит
свидетельства Священного Писания. Он говорит, что когда Христос назвал Себя
Сыном Божиим, а Бога — Своим Отцом, евреи вознегодовали на Спасителя, ясно видя
в Его словах указание не на естественное рождение от Марии и Иосифа, но признак
Божества и естества Отчего. Рассматривая Ветхий Завет, Святитель указывает на то
обстоятельство, что еще праотец Авраам поклонился Сыну Божию в куще, а великий
пророк израильского народа Моисей — в купине. Святой же пророк Даниил видел, что
тьмы тем, «тысячи тысяч служили Ему» (Дан. 7, 10) (II, 215).
Изъясняя тайну предвечного рождения Сына Божия от Бога Отца, святой Афанасий
говорит, что это рождение не подобострастно человеческому, ибо «Бог не то же,
что человек, потому что и люди не то же, что Бог. Люди созданы из вещества, и из
вещества удобостраждущего, а Бог не вещественен и бесплотен» (I, 325). Отец,
имея бытие от Себя, родил Сына, а не создал, родил как реку от истока, как
растение от корня, как сияние от света, а это все мы видим в природе
нераздельным (I, 165).
Говоря о Втором Лице Святой Троицы, Святитель в своем Символе веры называет Его
Единородным Словом, Премудростью, Сыном, безначально и превечно от Отца
рожденным (I, 161). Рассмотрим на основании творений Святителя каждое из этих
наименований и установим, почему именно эти наименования он усваивает Второму
Лицу Святой Троицы.
Называя Второе Лицо Святой Троицы Словом Отчим, святой Афанасий замечает, что
здесь можно представлять себе бесстрастие и неделимость Отца, ибо Оно не просто
произносимое слово и звуковая речь, как можно было бы подумать, имея в виду
человеческое слово, состоящее из слогов, но Слово Божие есть живой и действенный
Бог, неточное и единственное Слово Бога Отца, Которым сотворен видимый мир и
Которое промышляет о нем... Будучи же не изменяемым, подобно не изменяемому Отцу
есть «совершенное Рождение от Совершенного, потому и Образ Божий есть Бог, ибо
сказано: “Слово было Бог”. Человеческие слова не для действования служат, потому
человек действует не словами, но руками; руки человеческие имеют действительное
бытие, а слово человеческое несамостоятельно. Что же касается до Слова Божия,
то, как сказал апостол: “слово Божие живо и действенно и острее всякого меча
обоюдоострого: оно проникает до разделения души и духа, составов и мозгов, и
судит помышления и намерения сердечные. И нет твари, сокровенной от Него, но все
обнажено и открыто перед очами Его: Ему дадим отчет” (Евр. 4, 12, 13). Посему
Оно есть Создатель, без Него ничтоже бысть, и ничто не может прийти в бытие» (II,
309).
Неоднократно Святитель усваивает Второму Лицу Святой Троицы наименование —
Премудрость, утверждая на основании Священного Писания, что Премудростью Бог
сотворил видимый мир и промышляет о нем.
Красной нитью проходит через все его творения утверждение православного учения,
непрестанно подтверждаемого текстами Священного Писания, о предвечном Рождении
Сына Божия от Бога Отца. Сын не из несущего, но от Бога; не тварь и не
произведение, но собственное Рождение от Отца. Он непреложен и неизменен, как и
Отец. В подтверждение этого Святитель приводит текст из послания святого
апостола Павла к Евреям: «в начале Ты, Господи, основал землю, и небеса — дело
рук Твоих; они погибнут, а Ты пребываешь; и все обветшают, как риза, и как
одежду свернешь их, и изменятся; но Ты тот же, и лета Твои не кончатся» (Евр. 1,
10 — 12).
Он Творец мира и его Промыслитель, «ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына
Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него, не погиб, но имел жизнь
вечную. Ибо не послал Бог Сына Своего в мир, чтобы судить мир, но чтобы мир
спасен был чрез Него. Верующий в Него не судится, а неверующий уже осужден,
потому что не уверовал во имя Единородного Сына Божия. Суд же состоит в том, что
свет пришел в мир; но люди более возлюбили тьму, нежели свет, потому что дела их
были злы» (Ин. 3, 16 — 19). «Если Глаголющий: не приидох, да сужду мирови, но да
спасу мир, есть Тот же, Кто говорит: видяй Мя, видит Пославшего Мя, Пришедший же
спасти мир, а не осудить его, есть Единородный Сын Божий, то явно, что и
Глаголющий: видяй Мя, видит Пославшего Мя есть Тот же самый Сын. Ибо и Тот, Кто
говорит: веруяй в Мя, и если кто не послушает словес Моих, не Я сужду ему, есть
Тот же Сын, о Котором сказано сие: веруяй в Него, несть осужден, а не веруяй,
уже осужден есть, яко не верова во Имя единородного Сына Божия» (II, 499).
Усвояя Второму Лицу Святой Троицы различные наименования, святой Афанасий
Великий этим самым подчеркивает единосущие Его с Богом Отцом. «Сын Божий, как из
самого Писания можно видеть, — говорит Александрийский архипастырь, — есть Божие
Слово, и Премудрость, и образ, и рука, и Сила, потому что одно — Божие рождение;
все же сие суть признаки рождения от Отца. Произносишь ли слово: Сын? этим
выражаешь, что Он — от Отца по естеству. Составляешь ли в себе понятие: Слово?
опять представляешь бытие от Отца и нераздельность со Отцем. И нарицая
Премудростию, тем не менее имеешь опять в мысли не происхождение отвне, но бытие
от Отца и во Отце. Именуешь ли Силой и рукой? опять означаешь этим собственную
принадлежность сущности» (I, 335).
Таким образом, используя различную терминологию в отношении Второго Лица Святой
Троицы, святой Афанасий не отделяет Его сущности от сущности Бога Отца, но
говорит о различных проявлениях Его в отношении к миру, как его Творца,
Вседержителя и Промыслителя.
Развивая учение о Боге, как Творце видимого мира, святой Отец говорит о Нем как
Источнике благости. Господь явился Творцом и невидимого ангельского мира и
времени. Отсюда вытекает, что Слово Божие есть Творец и Господь всего
существующего во вселенной. В подтверждение этого довода святой Афанасий
приводит текст Священного Писания: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и
Слово было Бог. Оно было в начале у Бога. Все чрез Него начало быть, и без Него
ничто не начало быть, что начало быть» (Ин. 1, 1 — 3).
Рассуждая о Боге как Творце вселенной, Святитель не может не засвидетельствовать
еще раз истину предвечного бытия Сына Божия. Он вопрошает ариан: «С кем беседует
Бог, когда говорит и повелевает?» И сам же отвечает на поставленный вопрос:
«Если повелевал тварям, и с ними беседовал, то напрасно было слово; тварей еще
не было, а только должны были произойти. Никто же не говорит с тем, чего нет.
Никто не повелевает, и не обращает речи к непроисшедшему еще, чтобы оно
произошло. Если бы Бог повелевал тому, что будет, то надлежало бы сказать: будь,
небо; будь, земля; произрасти, трава; будь сотворен, человек. Теперь же не
сотворил еще сего, а повелевает, говоря: “Сотворим человека”, и: да произрастет
трава, — чем показывается, что Бог разглагольствует о сем с Кем-то близким к
Нему. Поэтому необходимо, чтобы с Ним был Некто, с Кем, собеседуя, творил Он
вселенную. Кто же это как не Слово Его? С Кем (пусть скажут) беседовать Богу,
как не с Словом Своим? Или Кто был с Ним, когда творил Он всякую тварную
сущность, как не Премудрость Его, Которая говорит: когда творил небо и землю, “я
была при Нем” (Притч. 8, 27). Под наименованием же неба и земли заключает все
сотворенное на небе и на земле. Сопребывая же со Отцем, как Премудрость, и на
Него взирая, как Слово, создает, приводит в бытие и благоустрояет вселенную, и
как сила Отчая поддерживает в бытии всю совокупность тварей, как говорит
Спаситель: “Сын ничего не может творить Сам от Себя, если не увидит Отца
творящего: ибо, что творит Он, то и Сын творит также” (Ин. 5, 19), и священные
ученики Его учат: “Все Им и для Него создано” (Кол. 1, 16)» (I, 76 — 77).
Наблюдая в окружающем нас мире красоту, гармонию, стройность, согласие,
разумность и целесообразность, святой Афанасий делает вывод, что во вселенной
есть Один Вседержитель, Мироправитель и Промыслитель — Сын Божий. «По единому
манию Божия Слова все в совокупности приводится в устройство; каждой вещью
совершается ей свойственное, всеми же вообще выполняется единый порядок. Ибо
мановением и силами начальственного и владычественного во вселенной Божия и
Отчего Слова вращается небо, движутся звезды, является солнце, круговращается
луна, освещается солнцем воздух, согревается эфир, дуют ветры, горы возносят
вершины свои в высоту, море волнуется и питает в себе живые твари, земля,
пребывая неподвижной, приносит плоды, человек образуется, живет, и потом
умирает; одним словом, все одушевляется и движется, огонь горит, вода
прохлаждает, источники струятся, реки наводняются, годы и времена года
протекают, падают дожди, скопляются облака, идет град, отвердевают снег и лед,
летают птицы, пресмыкаются гады, плавают живущие в водах, море носит на себе
корабли, земля засевается, и в определенное время покрывается зеленью,
произращает дерева, иное обновляется, иное зреет, иное же, достигнув
совершенного возраста, стареет и умирает, одно исчезает, другое родится и
появляется. Все же сие и гораздо еще большее, чего по множеству не в силах мы и
описать, дивносодетельное и чудодейственное Божие Слово, озаряя и оживотворяя,
мановением Своим приводит в движение и благоустройство, содевая единый мир, и не
вне Себя оставляя и невидимые Силы, потому что и их, как Творец, сообъемля в
целом, также содержит и оживотворяет Своим мановением и промышлением. И ничто не
может служить оправданием в неверии сему» (I, 72 — 73).
Сотворенный Советом Святой Троицы по образу и подобию Божию человек согрешил,
нарушив заповедь Господа. Он стал смертным и был изгнан из рая. Тем самым было
нарушено непосредственное Богообщение человека.
Зло настолько укоренилось в сердцах людей, что привело к катастрофе на земле.
Господь потопом истребил все живое, что было на суше, за исключением обитателей
ковчега. Однако и после потопа человек не перестал грешить. Снова погиб бы род
человеческий и все живущее на земле, если бы Господь не сжалился над Своим
творением и Сам не пришел спасти человечество от греха, проклятия и смерти.
Человек не в состоянии был самостоятельно освободиться от оков греха, а тем
более от следствия греха — вечной смерти [22]. Одного покаяния здесь было бы
недостаточно, так как оно лишь прекращает грех, но не восстанавливает гармонию
между духом и плотью. Иными словами, оно не выводит из тления. «Если бы Бог по
всемогуществу изрек и разрешилась клятва, то всем было бы видно могущество
Повелевшего и человек сделался бы таким же, каким был Адам до преступления,
приняв благодать совне, без приспособления ее к телу (ибо таковым и тогда
человек введен был в рай), но при этом он, может быть, соделался бы еще худшим,
потому что научился преступать закон. А в таком состоянии, если бы обольщен стал
змием, снова настояла бы нужда Богу изрекать повеление и разрешать клятву» (II,
358 — 359).
Происшедшее растление было не вне тела, но в нем самом, и было необходимо, чтобы
как смерть произошла в теле, так в нем же произошла бы и жизнь. Не могли
избавить человека от этого и Ангелы, потому что сами не устояли в послушании
Творцу.
Необходимо было сверхъестественное Божественное вмешательство. И вот Второе Лицо
Святой Троицы, предвечное Слово Бога Отца — Сын Божий — снисходит на землю,
принимает на Себя человеческое тело, родившись от непорочной Девы Марии. «Всесвятой
Сын Отца, как Отчий образ, пришел в наши страны, чтобы обновить человека,
созданного по сему Образу, и как бы взыскать погибшего оставлением грехов, как и
Сам говорит в Евангелиях: “пришел взыскать и спасти погибшее” (Мф. 18, 11)» (I,
99). «Слово знало, — рассуждает далее святой Афанасий Великий о вочеловечении
Сына Божия, — что тление не иначе могло быть прекращено в людях, как только
непременной смертью, умереть же Слову, как бессмертному и Отчему Сыну, было
невозможно. Для сего-то самого приемлет Оно на Себя тело, которое бы могло
умереть, чтобы, как причастное над всеми Сущего Слова, довлело оно к смерти за
всех, чтобы ради обитающего в нем Слова пребыло нетленным, и чтобы, наконец, во
всех прекращено было тление благодатию воскресения. Потому, восприятое Им на
Себя тело принося на смерть, как жертву и заклание, свободное от всякой скверны,
этим приношением сходственного во всех подобных уничтожило немедленно смерть» (I,
91).
Таким образом Господь смирился, приняв на Себя образ твари, и, по
домостроительству, ради нашего спасения сделался Сыном Адама по человечеству.
Святой Афанасий говорит, что в тайне Боговоплощения от Пресвятой Девы и Духа
Святого родился Богочеловек — истинный Бог и истинный Человек, Господь наш и
Спаситель Иисус Христос.
«Слово соделалось человеком, а не снизошло в человека» (II, 423), поэтому Христу
ничто человеческое не было чуждо, кроме греха. Он родился, как и свойственно
человеческой природе, от женского естества, но от Девы, что, однако, выше
природы. Родившись, Он возрастал, как все младенцы. В сороковой день был
принесен в Иерусалимский храм и там принял обрезание. Святитель говорит, что
Христос приносил жертвы, постился, алкал, жаждал, утомлялся, как и все люди.
Часто Он молился Своему Отцу и по Своему человеческому естеству призывал
Божественную помощь (IV, 393).
«Слово соделалось плотью не для того, чтобы Слову не быть уже Словом», но для
того, чтобы, приняв на Себя плоть и пребывая истинным Богом, принять «в образе
человеческом страдания и смерть, снисшедши до гроба и ада», и воскреснуть из
мертвых (III, 373), обожив и сделав человеческое тело бессмертным (I, 331).
Воспринятая Сыном Божиим человеческая плоть, хотя и обожалась, однако не стала
единосущной Божеству, как и воплотившееся Слово «не изменилось в плоть и кости,
но (лишь. — И.С.) явилось во плоти» (III, 338).
«Да осудят сами себя все думающие, — говорит Святитель, — что плоть от Марии
была прежде Марии, и что Слово прежде Нее имело какую-либо человеческую душу, и
до пришествия Своего было всегда с Ней. Да умолкнут утверждающие, что плоть
Христова не доступна смерти, но бессмертна по естеству. Если бы Христос не умер,
то как бы Павел передал к Коринфянам: “что и сам принял, то есть, что Христос
умер за грехи наши, по Писанию” (1 Кор. 15, 3)? Как бы Христос и воскрес, если
бы не умер?»
(III, 338 — 339).
Святой Афанасий говорит, что хотя Сын Божий — истинный Бог и истинный Человек,
но Христа не два, но Один, ибо до Своего пришествия в мир и до принятия на Себя
человеческой плоти Слово не было человеком, но было невидимым и бесстрастным
Богом у Бога. Отсюда Святитель делает вывод, что именовать Сына Божия Христом в
отдельности от плоти никоим образом не следует.
Христос «равен Отцу по Божеству, менее Отца по человечеству» (IV, 530), ибо
«Отец больше Сына по удобостраждущему телу, которое понес на Себе Сын. Равен же
Сыну, поколику всецелый Отец превечно родил всецело совершенного Сына» (IV,
525). Прежде чем прийти к такому выводу, святой Афанасий тщательно рассматривает
этот вопрос. В качестве примера можно привести следующее рассуждение Святителя
об этом предмете: «Когда говорит Сын: “разрушьте храм сей, и Я в три дня
воздвигну его” (Ин. 2, 19), говорит же это, как замечено, о теле Своем; тогда
другое Писание говорит, что Отец воскресил Сына Своего из мертвых (Гал.1,1), — и
говорит справедливо, потому что Словом Своим и Сыном воскресил Он плоть Сына
Своего. Не говорим, что тело есть Сын Божий по естеству, говорим же, что оно
есть тело Сына Божия. — Поэтому, когда воскрешено тело, представляется
воскрешенным из мертвых Сын. Поэтому, относительно к плоти говорим, что Сын
умер, и погребен, и воскрешен из мертвых; по духу же Он был везде, и на небе и
на земле. Итак, поелику первоначально богат сый, то есть Бог, впоследствии
соделался обнищавшим, то есть человеком, и уподобился нам во всем, кроме греха,
то как человек приемлет жизнь Тот, Кто в Себе имеет жизнь, потому что Сам есть
Жизнь; — приемлет же ради нас, как человек преспевает премудростию и возрастом
Тот, Кто есть вечная Сила Божия и премудрость; как человек освящается Тот, Кто
свят и не имеет нужды в освящении, ибо говорит: “за них Я посвящаю Себя, чтобы и
они были освящены истиною” (Ин. 17, 19), и как человек возносится, прияв имя,
еже паче всякого имене, — имя, которое всегда имеет Он по естеству, ибо сказано:
“Слово было Бог”» (III, 297 — 298).
Рассматривая евангельские изречения: «Отче Мой! если возможно, да минует Меня
чаша сия» (Мф. 26, 39); «Отче!.. не Моя воля, но Твоя да будет» (Лк. 22, 42);
«Дух бодр, плоть же немощна» (Мф. 26, 41), — святой Афанасий приходит к выводу,
что здесь речь идет о двух волях Христа: человеческой, которая Ему свойственна
по плоти, и Божеской, свойственной Ему, как истинному Сыну Божию. Далее
рассуждает он следующим образом: «Как Петр, услышав о страдании, убоялся и
сказал: “Милосерд Ты, Господи”; Господь же, укоряя его, говорит: “отойди от
Меня, сатана! ты Мне соблазн! потому что думаешь не о том, что Божие, но что
человеческое” (Мф. 16, 23); так разумеется и здесь. В подобии человеческом быв,
отрекается от страдания как человек, но как Бог непричастный страданию по
Божеской сущности, с готовностью приял страдание и смерть. Посему-то не бяше
мощно держиму быти Ему, потому что в подобии человеческом был Бог, и умирающий
по воле Своей, и воскрешаемый Собственной Своей властью, как Бог, о чем говорил
и Давид: “Да восстанет Бог, и расточатся враги Его” (Пс.67,2), и потом:
“Восстань, Господи, во гневе Твоем; подвигнись против неистовства врагов моих,
пробудись для меня на суд, который Ты заповедал, — сонм людей станет вокруг
Тебя; над ним поднимись на высоту. Господь судит народы” (Пс. 7, 7 — 10).
Говорит же и апостол в другом месте: пострадал “в немощи, но жив силою Божиею”
(2 Кор.13,4). Но сила Божия есть Сын, страдавший от немощи, то есть от
сопряжения с плотью, и молившийся об освобождении от страдания как человек, но
пребывающий живым по причине силы Своей» (III, 310 — 311).
О соединении же двух естеств во Христе (Божеского и человеческого) святой
Афанасий рассуждает следующим образом: «Слово есть Бог от Отца неизреченно, и
что Оно напоследок времен родилось от Девы человеком, чтобы невозможно было не
исповедовать Его Богом и отрицать рождение плоти. Где именуется плоть, там
Писания разумеют устройство целого состава, кроме греха, а с именем человека
соединяют понятие страдания, и не простирают далее, как написано в Святых
Писаниях. О Божестве же Слова исповедуют непреложность и неизреченность.
Посему-то и Слово богоглаголется, и излагается родословие человека, чтобы один и
тот же естественно и истинно был и в том и другом, был Богом в присносущии
Божества и создания твари, и человеком в рождении от жены и возрастании с
годами, Богом в животворных благодеяниях, и Богом сильным в чудодействиях,
человеком же в подобных наших страданиях и в наших немощах. И Слово есть Бог в
явлении бессмертия, нетления и непреложности, и человек в пригвождении ко
кресту, в излиянии крови, в погребении тела, в снисшествии во ад, и в
воскресении из мертвых. Так, Христос воздвигается из мертвых, и сый Бог
воздвигает мертвых» (III, 409).
В творениях Святителя можно видеть многочисленные примеры, которые он приводит
из Священного Писания и которые полагает в основу своих рассуждений о соединении
двух естеств во Христе. Он говорит, что Христос по-человечески спрашивал, где
похоронен Лазарь, но как Бог воскресил его. По-человечески возразил на браке в
Кане Галилейской на просьбу Своей Матери, говоря: “еще не пришел час Мой” (Ин.
2, 4), но как Бог тотчас же претворил воду в вино. По-человечески не знает,
когда кончина века, и как всеведущий Бог говорит о признаках кончины и о Своем
втором славном и страшном пришествии для суда над миром. Все это было так
потому, «что во плоти был истинный Бог, и Слово имело истинную плоть. Поэтому
делами давал познавать и Себя — Сына Божия, и Отца Своего. А немощами Своей
плоти Христос показывал, что носит на Себе истинное тело, и что оно есть Его
собственное» (II, 440).
Ходя по земле и проповедуя Евангелие Царствия Небесного, Спаситель совершал
многочисленные чудеса непосредственно при помощи Своей плоти. Так, Он воскрешал
мертвых словом, исцелил тещу Симона посредством возложения на нее рук,
слепорожденному даровал зрение, сделав брение из плюновения и, наконец,
простерши на кресте Свои руки, низложил «князя, господствующего в воздухе, духа,
действующего ныне в сынах противления» (Еф. 2, 2), а для нас отверз врата
Царства Небесного.
«Почему же непоклоняемо всесвятое и истинно всечтимое тело Господне, о котором
благовествовал Архангел Гавриил, которое образовал Дух Святой и которое
соделалось ризою Слова?» — вопрошает Святитель и сам же делает вывод, что Христу
следует поклоняться как по Божеству, так и по человечеству, почитая Его святую
плоть, ибо «кто бесчестит храм, тот бесчестит Господа во храме; и кто отделяет
Слово от тела, тот отмещет данную нам в Нем благодать» (III, 351).
Земная проповедь Христа закончилась Голгофской Жертвой и победой над смертью.
Святой Афанасий отмечает исключительное значение Голгофской Жертвы. Он говорит,
что ветхозаветные жертвы, которые приносились по закону, необходимо было
совершать ежедневно, а Жертва, принесенная однажды за человеческий род
Спасителем, совершила полное искупление и примирение человека с Богом и не
нуждается в повторении. «Бог посылает Сына Своего, и Сын соделывается человеком,
прияв на Себя созданную плоть, чтобы, поелику все повинны смерти, Самому Ему,
будучи иным от всех, Собственное Свое тело принести за всех на смерть, и Слову,
как будто все через Него умерли (потому что и действительно все умерли о
Христе), исполнить, наконец, приговор, всем же через Него соделаться уже
свободными от греха и от проклятия за грех, и действительно пребывать во веки,
восстав из мертвых и облекшись в бессмертие и нетление. Поелику Слово облеклось
плотию, то сей плотью, как неоднократно было доказываемо, соделано совершенно
недействительным всякое угрызение змия» (II, 359 — 360).
Красноречиво говорит Святитель об искупительных плодах Голгофы: «страдание Его
есть наше избавление от страдания; смерть Его — наше бессмертие; слезы Его —
наша радость; погребение Его — наше воскресение; крещение Его — наше освящение.
Ибо говорит: “И за них Я посвящаю Себя, чтобы и они были освящены истиною” (Ин.
17, 19). Язва Его — наше исцеление, ибо “ранами Его мы исцелились” (Ис. 53, 5).
Наказание Его — наш мир, ибо наказание мира нашего на Нем, то есть для нашего
мира Он наказуется. Бесславие Его — наша слава, посему ради нас просит Он славы,
говоря: “И ныне прославь Меня Ты, Отче, у Тебя Самого славою, которую Я имел у
Тебя прежде бытия мира” (Ин. 17, 5), ибо в Нем прославляемся мы. Сошествие Его —
наше восшествие, по написанному: “и воскресил с Ним, и посадил на небесах во
Христе Иисусе”; и: “дабы явить в грядущих веках преизобильное богатство
благодати Своей в благости к нам во Христе Иисусе” (Еф. 2, 6)» (III, 290).
Принесением в жертву Своего тела Господь положил конец осуждавшему нас закону и
обновил в нас начало новой жизни, даровав нам надежду воскресения. Воскреснув
первым как человек, Христос воскресил для нас Свое тело, дав нам Его в Таинстве
Евхаристии в причастие вечной жизни. В этом ежедневно совершаемом Таинстве, в
котором воспоминается весь цикл искупительного подвига земной жизни Христа
вплоть до Его преславного вознесения, «Сын Божий как живой и действенный,
ежедневно действует и совершает спасение всех, а смерть ежедневно оказывается
изнемогшею. Идолы и демоны изобличаются в том, что они мертвы, почему никто уже
не может сомневаться в воскресении тела Господня» (I, 124), — говорит Святитель.
А так как Христос, будучи истинным человеком, воскрес Своей плотью, поправ
вечный закон следствия грехопадения — смерти, то «и мы Им и ради Него» (II, 348)
восстанем из мертвых.
|
