Концепция тождества биологического и когнитивного в медицине и Православном Предании

На конкурс
научно-исследовательских и публицистических работ:

НАУЧНЫЕ И БОГОСЛОВСКИЕ ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКИЕ ПАРАДИГМЫ:
ИСТОРИЧЕСКАЯ ДИНАМИКА И УНИВЕРСАЛЬНЫЕ ОСНОВАНИЯ

Номинация: на лучшую исследовательскую работу

Концепция тождества биологического и когнитивного в медицине и Православном Предании[1].

А.А. Шевченко

1.    Диалог медицины и религии: аргументы против.

В аспекте своего влияния на здоровье, религия стала темой активного изучения со второй половины XX века. В настоящее время существуют уже многочисленные научные работы[2], в которых отмечается положительная эволюции симптомов болезни и улучшение общего состояния пациентов под влиянием религиозной жизни.[3] Значимость религии отмечена в психотерапии и психиатрии[4], в смягчении депрессии[5] и стрессов[6], для значительного снижения тревоги[7],  улучшении прогноза при раке[8], показана роль религии в прекращении курения в реабилитации наркоманов[9], продемонстрирована роль религиозной жизни в контроле артериального давления[10], не говоря уже про описание чудес исцелений, преизобильно исполняющих историю христианской Церкви[11].

Современные курсы, посвященные взаимоотношениям медицины и религии, уделяют большое внимание той роли, которую религия играет в профилактике и лечении болезней, в поощрении здорового образа жизни, вкладу в политику здравоохранения, а также влиянию религиозных норм на гуманизацию системы медицинского обслуживания.[12] В1967 году в Журнале Американской Медицинской Ассоциации (JAMA) был создан раздел медицины и религии, где с тех пор публикуются статьи, посвященные религии и медицине и значению религии и духовности в медицинской практике.

Вместе с тем, имеются и критические замечания[13], исходящие,  как от ученых, так и от священнослужителей разных конфессий, доказывающих, что тенденция объединения медицины и религии вредит и той и другой.[14] Авторы обнаруживают серьезные методологические недостатки тех работ, в которых утверждается позитивная связь между верованиями пациентов и состоянием  их здоровья[15]. Указывается на то, что лишь незначительное число пациентов желает, чтобы врачи обращались к их религиозным проблемам, что не позволяет экстраполировать это намерение на все население в целом[16].

Одно из последних исследований медицинских эффектов молитвы было проведено в США на  больших рандомизированных группах методом двойного слепого контроля и опубликовано в издании: «Лекции клиники Мейо» в декабре 2001 года[17]. Как показано в этом исследовании, молитва не имела никакого существенного эффекта на медицинские результаты после госпитализации пациентов.  Разумеется, кроме этого исследования проводились и другие[18] где  ученые также не нашли никаких различий в протекании заболеваний между группой с молитвенной поддержкой и группами без молитвы. Более того, появляются исследования, которые доказывают, что верования пациентов оказывают вред их здоровью[19]. Ричард Слоан[20] с коллегами отобрали из тысяч публикаций лишь те, которые относятся к положительному влиянию религии на физическое здоровье. При этом не принимались во внимание работы, посвященные влиянию религии на душевное состояние пациентов и работы, в которых указывалось на религиозную активность человека как следствие кризиса здоровья. Авторы при этом руководствовались тем, что состояние физического здоровья более объективируемы. Было обнаружено несколько основных слабых мест в работах, посвященных положительному влиянию религии на здоровье.

Принимая во внимание современные методологические требования к медицинским исследованиям, цитируемые авторы обращают внимание на то, что в медицине есть два принципиальных типа исследовательских работ. Первый тип: эпидемиологические исследования, в которых отмечаются корреляции между обстоятельствами и результатами. Например, исследования о корреляции между курением и частотой заболеваемости раком легких или сердечно-сосудистыми болезнями. Именно этот тип исследования использовался в работах о влиянии религиозных практик на состояние здоровья. Проблемы с такими исследованиями связаны с тем, что сравниваются люди, склонные быть религиозными и не склонные к религиозности. Однако при сравнении этих групп упускается из внимания, что могут быть другие обстоятельства, по которым эти группы отличаются и которые могут влиять на результаты исследований. Второй тип исследований в медицине: экспериментальные работы, в которых исследуемая группа объектов или людей с похожими существенными признаками ставиться в различные довольно жестко фиксируемые условия: контролируемые клинические испытания. Например, в группе людей с неким заболеванием одним пациентам назначают или не назначают один препарат, другим назначают или не назначают определенное оперативное вмешательство, третьим – дают или не дают определенные рекомендации по изменению образа жизни. По результатам  исследования делаются выводы о наиболее эффективном способе лечения. Проблемность большинства работ по изучению взаимоотношения религии и медицины заключается в том, то они – эпидемиологические, а не контролируемые клинические исследования. Рассматриваются корреляции между разными переменными (частота молитв, совершенных таинствах,  самосообщениями о чтении Священного Писания или совершении паломнических поездок) и состоянием здоровья. При этом  игнорируются, однако, другие существенные для исследования факторы.[21] Отвечая на вопрос, влияет ли религиозная жизнь человека на улучшение здоровье, методологически важно обоснованно ответить перед этим на другой вопрос: это прямое влияние религиозной жизни и степени воцерковления на здоровье или есть еще какие-либо действующие факторы. Пример значимости этого: Джордж Комсток (Comstock G.W.), который  опубликовал в 1971 году работу[22], где продемонстрировал связь между частотой посещения храма и уменьшением смертности в последующие семь лет. Однако, позднее он публично отказался от своих результатов, опубликовав статью,[23] в которой объяснял, что сравнивая ранее тех людей, которые ходят в храм, с теми которые в храм не ходят, он оставил без внимания то обстоятельство, что многие прихожане по мере развития болезни и с развитием инвалидности сначала попросту не смогли ходить в храм, а потом – умерли.

Существуют и серьезные этические проблемы. Например, – проблема границы между врачебным вмешательством и этическим принуждением. Известно, к примеру, что женатые мужчины живут дольше неженатых. Также как и люди более высокого социально-экономического статуса. Однако не абсурдно ли врачу ради увеличения продолжительности жизни своего пациента предписывать ему женитьбу или переход в другое социальное положение? Но тогда, почему религиозные предписания считаются позволительным в медицине? Другая этическая проблема: возможность нанесения морального вреда. Когда мы предполагаем, что религиозная активность пациентов улучшает их здоровье, мы неявно предполагаем и обратное: что плохое здоровье – следствие недостаточной веры. И можем добавить к физическим страданиям пациента еще и чувство вины.[24] Еще один этический аспект. Никто не проводил достоверных сравнительно-конфессиональных исследований о действии молитв на болящих. А что если неким исследователем будет доказано, что молитвы Аллаху, более действенны, чем Иисусу, или еврейские молитвы более эффективны, чем протестантские?[25] Что же, рекомендовать пациенту сменить веру? Да и как создать в эксперименте группу контрольных больных, - за которых не молились? Ведь есть же верующие, которые молятся за всех больных, а в православной богослужебной традиции такие молитвы возносятся  вседневно за ектеньей. Статистические исследования, проводимые с девятнадцатого столетия до наших дней, позволили некоторым ученым утверждать, что «человечество тратит впустую огромное количество времени на процедуру, (то есть на молитву о заболевших – А.Ш.) которая просто не работает.»[26]

При всем разнообразии попыток выявить методами доказательной медицины положительные эффекты влияния Богообщения на здоровье, обращает на себя внимание, тот факт, что все эти попытки, несомненно, оформленные сегодня в методологически более аккуратные (с точки зрения доказательной медицины) формы, оказываются несостоятельными с точки зрения христианского богословия. Действительно, сама попытка зафиксировать волю Бога относящуюся к исцелению больного человека  выглядит как неадекватными Его свободе и всемогуществу. «Опыты над Богом» и помещение Бога в рамки научного эксперимента – мысли сами по себе невозможные для христианина. В научном опыте нельзя познать то, что находится по ту сторону тварного мира. Последствия Богообщения, - в частности молитвы, - неявно представляются как действующие, минуя волеизъявление больного человека, - то есть магически, что также не соответствует христианским представлениям о свободном принятии Христа, и убеждению «по вере вашей да будет вам». Не проводя здесь подробное критическое рассмотрение этих «неувязок» с христианским богословием, важно отметить, что подобные дискуссии выявляют серьезные различия эпистемологии новоевропейской медицинской науки и эпистемологией богословских дисциплин. Диалог медицины и богословия (а тем более трансдисциплинарные исследования) невозможно начинать с  уверенности в том, что богословие  эпистемологически однородно с наукой.  Говоря о диалоге богословия и науки, не нужно забывать, что  непременным условием этого диалога является такая эпистемология, которая была бы приемлемой для обеих сторон диалога. В связи с чем, разговор о диалоге медицины и религии желательно начинать с рассмотрения эпистемологических предпосылок медицины и богословия.  Аргументы против диалога медицины и религии имеют эпистемологические основания, которые приводят к формированию различных картин мира. И видимо, неслучайно, пока не произошло этого эпистемологического сближения медицины и богословия,  Джеймс Ранди из Образовательного Фонда США постоянно предлагает один миллиона долларов  любому, кто сможет продемонстрировать хотя бы один сверхествественный случай, доказанный методами науки и в научных условиях,  которыми тщательно управляют. Фонд никогда не имел ни одного обращения, которое было бы признано серьезным даже на этапе предварительных испытаний.

2. Современная эпистемология и биологическое знание.

В истории взаимоотношений религии и науки медицина не однократно оказывала влияние на методологические предпосылки естественнонаучных дисциплин.  Таковым, например, было значение медицины для физики в 14 веке.[27] Однако сегодня медицина занимает более скромное положение и сама пользуется методологическими моделями, заимствованными у других дисциплин, в особенности у биологии. Самым влиятельным эпистемологическим направлением, претендующим на роль новой парадигмы медицины, сегодня может быть назван радикальный конструктивизм.

Радикальный конструктивизм – особая форма натурализма в теории познания, пришедшая на смену генетической эпистемологии и эволюционной теории познания. В основе всех трех трансдисциплинарных моделей, как известно,[28]лежит один и тот же подход: исследование биологических предпосылок человеческого познания и объяснение его на основе современных биологических концепций. При этом биологические естественнонаучные концепции приобретают предпосылочный статус теорий познания[29]. Во всех подобных направлениях, обретающих все большую популярность, проявляется не только заинтересованность естествоиспытателей в судьбах человечества,[30]но и интерес философов науки к мировоззрению, основу которого составляет жизнь в научно-рациональной ее трактовке. Их объединяет также «телесный подход» в эпистемологии (embodied cognition approach), восходящий к утверждению М. Мерло-Понти: «организм активно выбирает из всего многообразия окружающего мира те стимулы, на которые ему предстоит окликаться, и в этом смысле создает под себя среду. Познающее тело и окружающий его мир находятся в отношении взаимной детерминированности»[31]. Подчеркнем эту избирательность познания, которая формулируется в радикальном конструктивизме. Когнитивная информация рассматривается как выбор познающим субъектом  некоторых сигналов из многих возможных[32]. В этом смысле информация не содержится в окружающей среде. Заимствованная из биологии и превращенная в методологическую предпосылку познания, эволюционная идея постепенно трансформировалась в концепцию тождества когнитивного и биологического, которую можно сформулировать в тезисе «жить - значит познавать»[33].

В рамках этой работы остановимся лишь на одном из аспектов критики радикального конструктивизма, - относящейся к проблеме допустимости, обоснованности и условиях возможности перенесения естественно-научных выводов на метауровень теории познания. На каком основании, собственно говоря,  метауровень теории познания формируется на основе биологических конструкций? Не путается ли, попросту говоря, уровень каузально-биологических реконструкций и предпосылочный уровень теории познания? В этой связи мы вынуждено остановимся на философских и методологических проблемах эволюционной теории в биологии. И начнем с того, что само представление об эволюции, в радикальном конструктивизме имеет серьезную неполноту по сравнению с биологическими трактовками эволюции, в которых остается так и нерешенной проблема субъекта эволюционных изменений.

Прежде всего, в эволюционной  эпистемологии  попросту не принимается во внимание, что понятие эволюции традиционно исполь­зуется в весьма разных значениях. Так, еще Г. Дриш полагал, что в понятие эволюции может быть вложено лишь два различных значения. Эволюцией можно назвать индивидуальное развитие сформированного зародыша, либо - концепцию надындивидуального развития (развитие вида)[34]. В пер­вом значении эволюция сближается с понятием преформации и про­тивостоит эпигенетическим концепциям биологического развития. Но и во втором значении эволюция имеет черты жестко запрограм­мированного, преформированного исторического процесса [35], раскрывающегося уже на уровне видов, а не индивидуумов и зак­лючающегося в представлении о бесконечном "вложении" зародышей различных поколений одного в другой. В обоих значениях эволюция выступает как имманентный живому механизм "развертывания" биологической формы, - механизм, значительно отличающийся от эпигенетичес­ких факторов возникновения биологического разнообразия, которы­ми оперируют дарвиновская и неодарвинистские концепции эволюции. В этой связи еще в начале 20 века существовало недоумение, почему Дарвин пожал там, где не посеял и приобрел славу основа­теля эволюционизма, не будучи эволюционистом.

С другой стороны, эволюционизмом называют  ряд эпигене­тических представлений на изменение биологической формы. Нап­ример, И. Жоффруа Сент-Илер в основу своих эволюционных представлений положил концепцию развития единого (от создания мира Творцом) плана строения организма, согласно которой, "существует лишь одна система творений, кото­рые непрерывно перестраиваются и постепенно совершенствуются, причем эта перестройка происходит на основе предшествующих из­менений и под всемогущим влиянием окружающей среды".[36] В свете этих представлений ученый выяснял причину появления новых форм, и пришел к выводу, что она заключается в прямом воздействии факторов среды на организм, в том числе на организм зародыша.

Итак, эволюция является понятием, которое может быть раскрыто как в концепциях преформизма с аспектом целенаправленности развития /таких как ламаркизм, номоге­нез Берга/, так и в концепциях эпигенетического, нецеленаправленного  /жоффруизм/ изменения организмов, которые можно назвать  вслед за Бергом, Мейеном, - номогенетическим и тихогенетическим аспектом эволюции.[37] Главное в этом про­тивоположении - отношение к источнику многообразия и единообра­зия в органическом мире: являются ли этим источником нестатис­тические законы, имманентные развивающимся организмам, или те ста­тистические законы, которым подчиняются мутации, с одной сторо­ны, и требования адаптации с другой.

Эволюционные представления помимо этого, имеют еще одно "измерение", - селектогенетическое. Селектогенез не сводим к тихогенезу или номогенезу, хотя возможны тихогенетические и номогенетические трактовки селектогенеза[38].  Тихогенез и номогенез являются методологическими принципами объясняющими механизм возникновения биологического разнообразия. Селектогенез - это принцип эволюционного мышления, который указы­вает на существующие механизмы ограничения биологического раз­нообразия. По этому поводу Н. Винер писал: "основная идея ес­тественного отбора, примененная Дарвином к теории эволюции, сос­тоит в том, что флора и фауна на Земле состоит из форм, которые дошли до нас просто как остаточные формы /выделено мной - А.Ш./, а не вследствие какого-либо прямого процесса стремления к совершенству".[39]

Непонимание этой эпифеноменальной характеристики отбора, его редуцирующей природы, приводит к неоправданной путанице между понятиями "отбор" и "многообразие". Биологическое много­образие не столько создается отбором, сколько ограничивается, редуцируется им. Биологическое разнообразие не является следс­твием отбора. Механизмы возникновения морфологической вариатив­ности  и  механизмы  естественного отбора  -   различны.[40] Между тем, со времен Ч.Дарвина[41], который с полным правом может быть назван основоположником селекционизма в биологии, идея отбора и идея эволюции стали почти тождественными. Не станем совер­шенно разводить эти идеи, однако, заметим, что представления о глобальном эволюционизме фактически выродились в идею столь же глобального масштаба, которую можно назвать идеей "глобаль­ного селекционизма". Но, помимо селектогенетического аспекта эволюции форм, однако,  имеется еще и другие. Имеются независимые от отбора закономерности формообразования, которые играют столь же существенную роль в эволюционном процессе, как и отбор. Можно сказать, что при отсутствии отбора эволюция все равно продолжалась бы (эволюция без отбора), благодаря этим закономерностям формообразования. Селектогенетические воззрения в эволюционном учении не могут не дополняться представлениями о закономер­ностях формообразования, которые могли бы идти при отсутствии отбора: когда создаются условия максимально свободного формообразования, не редуцируемого процессами селекции. Условно назовем эту эволюцию без отбора автоэволюцией формы[42] и заметим, что свободный акт творческого формообразования в христианском Предании всегда связывался с личностью, прежде всего с Личностями Бога.

Таким образом, понятие "эволюция" включающее в себя смысловое значение термина "отбор", но не должно сводиться к последнему. Процессы селекции предполагают существование механизмов, обеспечивающих возникновение биологического разнообра­зия, подвергающегося отбору. Для отбора необходимо «меню». Процедура отбора может совершаться лишь при допущении предсуществования отбираемых форм. Мы можем сказать, что есть три модуса эволюционного мышления, - номогенетический, тихогенетический и селектогенетический. И последователю радикального конструктивизма мало допустить, что эволюционный процесс структурирован «сам по себе», что внутри него действуют какие-то "объективные закономерности". Необходимо еще и разъяснение того субъектного механизма, который присутствует в эволюции и который по-разному понимается в православном Предании, в биологии и в современной эпистемологии. Некритичное использование эволюционной теории в эпистемологии выглядит как попытка обосновать научное знание теми механизмами,  которые сами по себе до сих пор не имеют достаточного обоснования.    

Как проблема реальности,  - извечная тема всей теорий познания, - так и кантианский подход к ней, обретает в радикальном конструктивизме некоторые новые черты. И дело даже не в том, как соотнесены действительный и феноменальный миры (на основе ковариантности и коэволюции, - ответят конструктивисты, - подобно тому, как стрелка панели автомобиля показывает уровень бензина в баке), и не в том,  как объяснить без «реальности»  крушение и эволюцию теорий и конвергенцию исследований. Реальность, от которой фактически  отказываются представители радикального конструктивизма[43], вновь заставляет задумываться о соотнесении с ней, во всяком случае,  в контексте размышлений об обоснованности познавательных схем самого радикального конструктивизма. Ведь биологические закономерности, которые принимают во внимание сторонники рассматриваемой концепции познания, в самой биологии понимаются очень реалистично и онтологически окрашено. И здесь открывается не столько проблема соотнесения мира и его репрезентаций, сколько проблема подлежащего под  этими мирами связующего субъекта, не сводимого к этим мирам и формирующего как представления о реальности, так и представления о ее репрезентатах. 

3.    Особенности православной эпистемологии.

Православному Преданию и вовсе чужды представления о материи, как о чем-то мертвом. «Иначе, если бы материя была просто инертна и мертва, то всякое воздействие на нее было бы будто магическим, было бы насилием; материя не была бы послушна Ему, те чудеса, которые описаны в Ветхом Завете или в Новом Завете, не были бы чудесами, то есть делом послушания и восстановления утраченной гармонии… Все сотворенное живет, на каждом уровне тварной жизни, своей особенной тварностью»[44]. Поэтому в богословском контексте можно говорить об эволюции как о движении всей твари к Богу. В этом смысле эволюционная идея является неотъемлемой частью Православного Предания. А пути, ведущие человека к боговедению и богоуподоблению,  могут быть названы христианской теорией познания.

В русском языке слово «биологический» зачастую используется как  синоним слова «живой». (При этом утрачивается изначально двойственный, именно «био – логический» смысловой оттенок.) Однако в этом значении оно не совсем соответствует употребляемому в ветхозаветных текстах прилагательному «chay»[45]. Это последнее используется в Библии для обозначения живости, изменчивости животных, человека и Бога[46]. Но не растений. Вероятнее всего, это связано с тем, что прилагательное это имеет еще и смысловой оттенок движения, понимаемого как перемещение в пространстве[47]. Сходным смысловым значением обладает и глагол «naphash» - «дышать», «вдыхать», «перевести дыхание»[48]. Оба слова имеют, таким образом, оттенок внешне наблюдаемого проявления жизни, - или образа жизни. Греческое  слово  βίος  которое используется в Евангелии, также имеет это значение внешности и даже нравственного аспекта жизни[49]. Однако, βίος не используется для обозначения жизни Бога, жизни, которой обладает Сам Бог, вечной жизни. Для этого используется термин ζωή[50]. Жизнь твари и жизнь Бога разводятся в Новом завете терминологически. Если же  ζωή используется применительно к  человеку или животному, то в контексте того, что подателем жизни и источником ее является Господь[51]. Поэтому, если под когнитивностью понимать движение постепенного ис-полнения знания твари в направлении познания Бога,  то это - свойство, лишь жизни понимаемой как βίος. Господь не познает, - он уже знает. Когнитивное в этом смысле, действительно, совпадает с биологическим[52].

Это падший мир мертв. В новоевропейской философии уже со времен  Бергсона ясно прозвучала мысль о том, что центральным в понимании природы является факт жизни,  что все неподвижное и не живое, с этой точки зрения, является уже продуктом распада живого бытия. Но, вообще говоря, в Предании Православной Церкви всякое творение способно отвечать на прикосновение Бога, - во всяком случае, до грехопадения. Когда, после Боговоплощения, мы говорим о преображении всей твари Его Церковью,  мы говорим не о том, «чтобы мертвая материя засияла мертвым блеском, а о том, чтобы она засияла изнутри обновленной и возрожденной жизненностью, чтобы в ответ на Божие прикосновение, на приобщение к Божией благодати, она ликующе начала жить».[53]Когнитивная способность человека, миссия которого – привести все творение к Богу, также тесно связана с ипостасным влиянием на тварную природу. И тождественна ее «оживлению», - так как человеческое познание Вселенной есть способ ипостасной причастности к ней и способ ипостасного включения ее в человеческую телесность. Воипостазированность твари делает ее одновременно и живой, и когнитивной. Человек является лишь более ярким примером этого тождества биологического и когнитивного, в силу того, что он сам - ипостано организованное творение.[54] Святоотеческое представление о человеке как об ипостаси космоса приводит к мысли о том, что «чувственно воспринимаемая вселенная вся целиком является продолжением нашего тела … Нет разрыва между плотью мира и плотью человека, вселенная включена  в человеческую природу  (в богословском смысле слова), она – тело человека».[55] В этом смысле вся вселенная может быть живой.

Идея тождества биологического и когнитивного в полной мере обнаруживается и в святоотеческом учении о божественных нетварных энергиях-логосах в тварном мире. Свои логосы имеют отдельные предметы, но во множестве этих логосов-энергий отображается единый Логос – второе Лицо Святой Троицы, который при этом, остается нераздельным в разделении[56]. Сам Податель жизни[57] является источником логосов творения, поэтому познание этих логосов (логосом человека) тождественно познанию живого, а в своем пределе – Живого Бога. Через соединение с Логосом-Христом, являющегося полнотой жизни и полнотой знания, человек приобретает возможность созерцать все логосы творения внутри себя[58]. Мир не имеет никакого основания в себе. Он постоянно взывается к бытию волей Бога. Это – не мир самодостаточных сущностей, а затухающее бытие, напряженно зависящее от Бога. Бытие тварного мира «натянуто между собственным ничто и призывом божественной любви».[59] Мир есть, с одной стороны, логосы воипостазированные в Творце. С другой стороны, он причастен личности человека. Все познаваемое человеком лежит между его личностью и Личностью Христа. «Вещь, тело, материя существуют в этой межличностной встрече божественного Логоса и сверхчувстенной реальности, к логосу». При этом Вселенная является вдвойне живой, - как продолжение тела человека (находясь в его ипостаси) и как причастница к Личности подателя  Жизни. 

Эпистемологическим основанием всего православного богословия может быть названа концепция парадигмы Св. Афанасия Великого. Парадигма в его понимании, - это «познавательное средство, которое позволяет нам умозреть ту реальность, которая открылась в откровении, однако она не есть умопостижение, которое помещает подразумеваемую реальность в границы мысли. Она выполняет  свою функцию, демонстрируя свою очевидную неадекватность, поскольку, указывая разуму на «то», что можно осознать как нечто действительное, она вынуждена признать в то же время, что в конечном итоге это «то» находится за пределами наших возможностей понимания и контроля[60]».  В святоотеческой мысли, в отличие от новоевропеской науки, не существует онтологического монизма. [61] Парадигма Св. Афанасия – эпистемологический ключ к онтологическому дуализму святоотеческой эпистемологии. Сама патристическая эпистемология  конструирует благодаря этой концепции тот онтологический дуализм, который непонятен в других эпистемологических системах и вызывает там сомнения. Парадигма Св. Афанасия – имеет очень яркую динамическую характеристику. Она – вектор, указывающий из чувственного мира на тот умопостигаемый мир, который открывается лишь в Откровении.[62]. Никто из святых отцов не сомневался в существовании реальности. Процесс познания всегда предполагает доверие органам чувств, свидетельствам памяти, веру в существование познаваемого, в существование личности познающего и  Личности Творца - это та вера, которая делает возможным сам познавательный процесс[63].

Два мира – чувственный и умопостигаемый, и их логосы, соединяются личностью[64], благодаря которой и возникает как бытие, так и знание. Физик античности был уверен в том, что человеческих ум укоренен в бытии, от которого он неотделим, а категориальная структура рассудка, поэтому, соответствует отнологической структуре мирозданья. Ученый Нового времени разорвал единство бытия и мышления, ограничившись построением проекций мира на плоскость рационального умозрения.[65] Святоотеческая мысль утверждала не только изначальную нетождественность чувственного и умопостигаемого миров: как отражение в творении дихотомии тварного и Творца, но и утверждала их объединение (воипостазированность) в личности и возможность возвышения ума к Богу, в том числе и «чрез рассматривание творений» [66] [Рим.1,20]. Божье творение, - мир, - является иконой Бога. Но и человеческое познание является образом  ипостасного соединения Им тварного и нетварного, чувственного и умопостигаемого, соединения, возможность которого показана нам Самим Христом. В православной гносеологией, излагаемой в трудах Исаака Сирина, Григория Паламы и Максима Исповедника концепт ипостаси, субъекта человеческой природы, «сквозящей» через тело и душу, и индивидуализирующий телесные и душевные энергии человеческой природы, позволяет святым отцам  рассматривать дух, душу и тело, не только как некие субстанции, но и как способы познания.[67].

Представление о существовании только одного (и при этом) тварного мира, характерное для современной биологии и эпистемологии, рассматривается с позиций христианского антропологии как искаженное после грехопадения восприятие, дефект познания, болезненная когнитивность. Падение человека – прежде всего, проявляется падением его ума, что проводит к когнитивной патологии и созданию человеком патологической гносеологии. По мере своего исцеления человек вновь может обретать ведение истины и Бога. Знание – это всегда «личностное знание» (Полани), но не только в том смысле, что оно нагружено субъективностью человека и вместе с нею его заблуждениями, а в том, что познающее и Познаваемое являются, прежде всего, ипостасями. Неверие в реальность пронизывает теперь философию и гуманитарные науки. И это отрицание реальности обоснованно связывается с отказом от христианской концепции личности, являющейся центральной в православной эпистемологии и связанной с этой концепцией идеей онтологического дуализма.[68] Так, отступление от Бога, являющегося единственным источником реальности, с логической неизбежностью ведет к патологической эпистемологии, конструирующей различные варианты онтологического монизма и к сомнениям в существовании самой реальности.

4. Проблема человеческой природы  в медицине.

Страдающее человеческое тело, традиционно связывается с материальной протяженностью, что требует от нас предварить рассмотрение человеческой телесности коротким рассуждением о концепциях пространства. Основной концепцией пространства в греческой языческой философской мысли  было представление о пространстве как о вместилище. Однако, в философии стоиков пространство понималось по-другому: «не в терминах границ вместилища, а посредством тела как той силы, которая создает место для себя и которое простирается посредством самого себя, придавая космосу смысл того в чем происходит действие и где есть место».[69]Эта последняя концепция была более близка библейскому откровению.[70] Отношения Бога и тварного мира мыслятся в Откровении динамически[71], а не в форме статического пространства-вместилища: Господь силою своей воли приводит тварный мир из небытия. Он же является той силой, которая проникает каждую точку вселенной своим промыслительным действием, поддерживающим бытие творения. Тело Спасителя не составляет исключение. Пространство Его тела – это центр творческих и искупительных действий Бога. Этот динамический центр в  иконологии выражается обратной перспективой. Такая концепция близка к стоическому пониманию пространства. Человек не может не мыслить отношение тварного мира с Богом вне категории пространства, но это не значит, что эти отношения пространственны в смысле пространства-вместилища. «Бог трансцендентен по отношению к пространству и времени, ибо они были созданы вместе со всем, что Он сотворил. Отсюда следует, что отношения между Богом и пространством само по себе не есть пространственные отношения[72]», - это ипостасные отношения.

Такое понимание пространства, в частности пространства тела Христа, было методологическим основанием для формирования концепции телесности в современной  антропологии, где телесность не есть тело, понимаемое в смысле трехмерной пространственной протяженности организма. Телесность это совокупность телесных моделей, обретаемых субъектом в человеческом мире,  в мире культуры. «Тело не совпадает с организмом. Только с биологической точки зрения оно оказывается организмом… тело — это всегда нечто большее, чем оно есть, и, следовательно, нам приходится говорить не о теле самом по себе, а о телах, о множестве вариаций тел. Или телесностей»[73].  Способы «культурной переработки» тел,  посредством которых культура инкорпорируется в людей, Мосс называл техниками тела.[74]Таким образом, у Мосса подлинным субъектом телесной динамики является культура.  Сходным образом, для М. Фуко, Ж. Делеза, Ж. Бодрийяра,  Ж.-Л. Нанси, тело — это также продукт социокультурного конструирования, - то, что производится обществом и культурой.[75] Однако, как я уже отмечал ранее, в христианской антропологии субъектом человеческой телесности является его личность.

Рационализация тела в медицинской антропологии имеет свои особенные черты: тело рассматривается в медицине не столько как природное явление, сколько как продукт конструирования наукой. Медицина стала тем посредником, благодаря которому когнитивные механизмы из научного творчества воплощаются в человеческую природу. В современной медицине пациент рассматривается как тело, искусственно насыщаемое жизнью. Речь идет не только о реанимационных отделениях. В 18 веке происходит серьезная трансформация статуса тела больного человека в системе координат медицины: появляются государственные больницы. Если ранее, врач приходил к пациенту в дом, и его практика была во многом зависима от самого пациента и его родственников, то больница дала ему  свободу и власть над телом и душою больного, который оказался вписанным в больничный режим, в пространство медицинских записей, обследований, превратился в объект системы медицинского образования. Медицина стала в больше степени, чем раньше контролировать и формировать его тело.  Добавим к этому, что современные медицинские технологии  позволяют говорить о «технологической  колонизации  тела»[76] и о том, что тело утрачивает свою жесткую связь с местом своего нахождения (феномен дигитализации тела в телемедицине – фактически осмысливается как особая форма телесности человека, находящаяся вне его тела[77]). Все это можно рассмотреть как примеры переоформления человеческой телесности под влиянием медицины, примеры отождествления когнитивного и телесного в повседневной медицинской практике.

Переоформление человеческой телесности совершается не только медицинской наукой, но и личностью больного без помощи медицины. Самостоятельно и зачастую драматично, - при заболеваниях, которые имеют неблагоприятный прогноз.[78] Заболевший обнаруживает различие между тем образом себя, который он имел ранее и тем новым образом, который формируется в результате болезни[79]. Если пациенты пытаются вести себя как обычно, - так как будто бы они не имели болезнь, - то они сталкиваются с конфликтом между этими образами. Пациенты со злокачественными новообразованиями, испытывающие помимо страдания от болезни еще и резкое ухудшение самочувствия от химиотерапии, выпадение волос, лучевые ожоги кожи, описывают феномен, который может быть назван дис-воплощением. Человек не хочет ассоциировать себя с больным телом, не соответствующему больше привычному образу «себя». Врач способен еще более усугубить это дис-воплощение, пользуясь метафорами «борьбы» против рака, который нападает на организм и разрушает его: ведь не каждый человек может бороться против того, что является частью него самого. Мучительны не только физические страдания болезни. Еще более мучителен путь формирования новой аутентичности человека. Потерянные волосы – это лишь символ того, что человек будет терять: привычный образ своей телесности. Медицина не может быть сведена к проблемам предоставления медицинских услуг и защиты прав их потребителей. Медицина, активно воплощающая в человеческом теле свою когнитивную активность, не может не помочь болеющему человеку в обретении своей новой аутентичности. Далеко не все женщины, потерявшие грудь после радикальной мастэктомии по поводу рака молочной железы, хотят имплантировать силиконовые протезы. Есть что-то жуткое в убежденности, что обязательно нужно иметь две молочных железы, для того чтобы быть полной, полноценной личностью, что весь опыт переживания рака молочной железы, может быть покрыт силиконовой глыбой, - будто ничего не случилось. Болезнь и ее лечение становиться лишь обрядом инициирования, посредством которого пациент становится полноправным гражданином государства больных, эмигрировать в которое по своей собственной воле не хочет никто. Но когда это все-таки происходит, то на какой-то стадии болезни уже мало кто лечится. По роду церковного служения в медицинском отделе епархиального управления, мне часто приходится сталкиваться с пациентами, живущими со своими болезнями многие годы. Например, с пациентами имеющими хроническую почечную недостаточностью: которые раз в два дня вынуждены ездить в клинику для гемодиализа, чтобы быть, а не чтобы быть здоровым. Или с прикованными к постели инвалидами (по старости, или, наоборот, с детства) которые уже не обращаются за медицинской помощью, понимая, что медицина им не может помочь[80]. Сама система организации медицинской помощь рассматривает длительно страдающего пациента как терпящего, не способного правильно реагировать на ту действительность, которая представляет собой преддверье смерти. Радиолог целомудренно назовет для пациента лучевой реакцией покраснение кожи и образование пузырей, - то, что следовало бы назвать лучевым ожогом. Патологоанатом назовет для его родственников побочным действием лечения кровоточащие язвы кишечника, - почти не оставляющих неизмененных мест на слизистой оболочке. Однако длительно  страдающий человек постепенно перестает быть больным, - больным в том смысле, что у него есть умаленный болезнью свой прежний образ. Тяжелое заболевание или бедствие преображают. Они изменяют не только человеческую телесность и души людей, но и их желания. Когда мы страдаем от болезни, то область, из которой мы выбираем, изменяется. Да и выбираем мы по-другому: не только потому, что изменилась тело, но и потому что мы стали более тонко видеть. Человек обретает новую телесность. Это глубокое изменение часто позволяет человеку сказать: я более счастлив, чем когда-либо был, несмотря на то, что я отмечен болезнью. Поэтому, удивляя медицинский персонал, такие люди перестают жаловаться на симптомы болезни. Человек больше не болен, хотя и отмечен болезнью. Как и любой из нас: мы все граждане двух параллельных миров, - мира болезни здесь и мира здоровья в нашей эсхатологической перспективе.

Телесность не предполагает жесткой дихотомии тела и души. Когнитивная эволюция неразрывно связана с эволюцией поведения. Поведения тела, движимого душой. Неудивительно, поэтому, что философия радикального конструктивизма очень быстро нашла свое воплощение в психиатрии, в частности в форме техники  нейролингвистического программирования. Так пугающее православную общественность слово «программа» означает не уподобление человека роботу, а четкую последовательность шагов, направленных на достижение результата[81].  Повседневное поведение человека представляется как набор программ, зачастую приводящих человека к болезни. Неврозы, например, рассматриваются как следствия «зауженных» программ-представлений пациента об окружающей реальности. «Люди страдают не потому, что мир недостаточно богат и не способен удовлетворить их потребности, а потому, что их представления о мире слишком бедны»[82]. Задача нейролингвистического программирования состоит в том, чтобы разрушить программы, приводящие пациента к неизбежности болезни и сформировать у него новые программы, которые привели бы к выходу из заболевания. Чтобы освободить человека от когнитивных и поведенческих программ, воспроизводящих в нем болезни. Нейролингвистическое программирование совершило переворот в терапии неврозов: фактически стало возможным исцеление человека без помощи медикаментов. Техника психотерапевтического вмешательства при этом основывается на основных принципах когнитивных наук, поддерживающих идеи радикального конструктивизма: человеческое поведение определяется не «объективной реальностью», а «реальностью-для-субъекта». Для адекватного и эффективного взаимодействия с миром, человек извлекает из него не максимально полную информацию, а лишь ту, которая значима для него в определенном контексте. Истинное знание – это система гипотез, максимально полезная для достижения конкретной цели[83]. Можно критиковать радикальный конструктивизм за его неверие в реальность. Однако нельзя ни восхищаться терапевтической плодотворностью от применения его принципов в медицине. С той лишь оговоркой, что психический мир больного является все же успешно управляемой врачом реальностью.

Одна из наиболее загадочных в психиатрии и трудных для лечения групп заболеваний, для которых тоже используются приемы нейролингвистического программирования – это патология личности. Личность, несомненно, присущая любому человеку, при этой патологии утрачивает способность  стяжания интрасубъектного, интерсубъектного и субъект-объектного единства. Эти заболевания, чрезвычайно плохо изученные в медицине, остаются еще более неясной проблемой в богословском контексте. С точки зрения христианской антропологии понятно, что болезнь может затрагивать природу: тело или душу человека. Но что значит «болезнь личности», - «образа Божьего», не являющегося природой? Чтобы дать возможность лишь поверхностно прикоснуться к этой проблеме, остановимся, в заключение, чуть подробнее на аутизме[84], - патологии, которая диагностируется в раннем детстве и которая сохраняется у человека на протяжении всей его жизни. У пациентов с аутизмом нет нарушений психики (нет бреда, галлюцинаций), у них нет расстройств сознания (оглушения, сопора, комы), в классических случаях у них не  нарушены когнитивные  функции (нет признаков снижения интеллекта, памяти, нет изменения мышления, ощущения, восприятия, их IQ чаще всего выше среднего уровня). Однако их сознание настолько разорвано, что аутисты не могут интегрировать восприятия мира, - пространства, времени, событий. У них снижена или отсутствует способность к творческой игре, по свободно, «изнутри-субъекта» устанавливаемым правилам. У них есть (как и у животных) сознание, но нет самосознания, при этом аутист зачастую не может вычленить свое «я» из окружающей среды и соотнести это «я» со своим именем. У аутистов сильно затруднено, иногда невозможно, общение с другими людьми, - эмоциональное, вербальное, - отношения любви немыслимы при этом. Аутизм как клинический пример может задавать очень непростые вопросы радикальному конструктивизму. Оказывается, совершенных когнитивных способностей вовсе недостаточно для адекватного восприятия мира и «эффективной эволюции» живого. Для этого необходимо еще и полноценное включение в когнитивный акт человеческой личности. Аутист оторван от реальности не  потому, что у него нарушены познавательные способности, а потому, что его личность не «обладает» своей собственной природой, не является для нее подлежащим – ипостасью. Трудно сказать насколько будут плодотворны для лечения таких больных современные работы в области генетики, на которые возлагаются большие надежды. Пока успешны лишь терапевтические вмешательства специалистов, работающих с аутистами не основе методик развития общения. Раскрывая переживания и желания пациентов, врач и родители фактически заменяют своей личностью личность больного ребенка. Они фактически ипостазируют в своей личности природу больного, обучая личность маленького пациента тому, как можно обладать своей природой и для чего можно соотноситься с миром.

Существование медицины, в общем-то, плохо объяснимо с точки зрения радикального конструктивизма. Ведь  медицинская деятельность предполагает природную реальность, которая изменяется не только в умозрении медика (в противном случае это – очень плохой врач), - но и тем пациентом, которому принадлежит природа, изменяемая врачом. Вся медицинская практика основана на принципе тождества когнитивного и биологического. И в смысле адекватного отображения образов болезней врачом в диагностическом процессе,  и в смысле конструирования человеком своего здоровья (и болезни) особенностями его когнитивных практик и рождаемыми из них поведенческими предпочтениями и привычками.  Вместе с тем, как мы видели, тождество  биологического и когнитивного по-разному понимается в медицине и современной эпистемологии. При этом оказывается, что эпистемологические основания медицинского знания, - включающие в себя понятие личности[85], признание реальности и элементов онтологического дуализма (познаваемого и познающего, духовного и телесного), - гораздо ближе христианской эпистемологии, нежели радикальному конструктивизму, который рассматривается иногда как современная парадигма медико-биологических дисциплин. Богословие и медицина эпистемологически неоднородны, однако, их «эпистемологическое сближение» не следует мыслить как изменение их эпистемологических парадигм  в рамках формирования некой третьей эпистемологии. С другой стороны,  не получается научно-богословского  диалога, если рассматривать богословие с точки зрения науки и ее гносеологичеких предпосылок.[86] Верующему врачу трудно не согласиться с тем, что  «в не-богословской перспективе диалог между наукой и богословием невозможен, так как размышления о богословии (понимаемом в святоотеческом смысле) уже сами по себе есть богомыслие, то есть – богословие».[87] Получение хорошо обоснованного и надежного знания  - это одна из центральных тем обсуждения в эпистемологии и философии науки.[88] Однако, в медицине, эта проблема стоит так остро, как ни в каких других дисциплинах.[89] Поэтому, в богословской перспективе медицина не может ни быть местом использования самых передовых эпистемологических концепций и, одновременно, тем местом, где генерируются самые актуальные вопросы для современной эпистемологии.